III – TOPLUM-DİN-DEVLET İLİŞKİLERİNDE GELİŞMELER
Batı’da din ve devlet ilişkisinden bahsedilen bir bağlamda, doğal olarak kilise ve ruhban sınıfı birinci sırayı işgal eder. İslam’daysa bir ruhban sınıfı mevcut olmadığı gibi, kilise anlamında bir dini kurumlaşma da söz konusu değildir. Dolayısıyla din ve devlet ilişkisi söz konusu olunca, İslam düşünürleri, daha ziyade evrensel adalet ve ahlak ilkeleri çerçevesinde devlette ve idarecide aranan özellikleri tartışmışlardır. İslam siyasi tarihinde din-devlet ilişkisi, İslam siyasetinin temel ilkelerinin de içerisinde yer aldığı ahlâk ekseninde kurulmuştur. Din ve hayat, tıpkı ahlak ve hukuk gibi birbirinden kopartılamaz bağlarla iç içedir. Dolayısıyla din ve devlet ilişkisi, bu bağlantıların bir sonucudur. Din-devlet ilişkisi denilince gerek Sünni gerekse Şii mezheplerde tartışmasız ön sırayı işgal eden konu, Hz. Muhammed’in vefatından beri hararetini asla kaybetmemiş hilafet ve imamettir.
A. HİLAFET VE İMAMET
İslam’ın otorite kaynağı Kur’ân’da, siyasetin ve iktisadın temel ilkelerinden başka, herhangi bir yönetim şekli emredilmemiştir. “Hilafet”, İslam siyasetinde devlet başkanlığını, “halife” ise ilk İslam devlet başkanı Hz. Muhammed’in yerine geçen devlet başkanını ifade eden terimlerdir. Dolayısıyla İslam tarihinde halifeler silsilesi veya zincirinin başladığı nokta Hz. Muhammed’in vefatından sonra İslam devletinin yöneticiliğini Hz. Ebû Bekir’in devraldığı 8 Haziran 632 tarihi, bittiği noktaysa 1517den beri hilafeti devralan Osmanlı devletinin çökmesinden sonra yerine kurulan Türkiye Cumhuriyeti devleti tarafından kaldırıldığı 3 Mart 1924tür. Muaviye’nin hilafet mücadelesi, İslam’da hilafet ve imametin nasıl olması gerektiği konusunda teorik bir tartışmayı da beraberinde getirmiştir. Şiîler açısından bu tartışma, gerçekte Hz. Muhammed’in vefatıyla birlikte başlar.
1. Halifenin Seçimi, Halifeyi Seçecek Olanlar ve Şartları: el-Mâverdî
2. Şia ve İmamet: Şeyh Müfîd
Şia veya Şiîlik, tarihsel kökeni bakımından Muâviye b. Ebî Sufyân ile dördüncü halife Ali b. Ebî Tâlib arasındaki hilafet mücadelesinde Ali’ye taraftar olan kimselerden kaynaklanmıştır. Bu siyasi kökenli görüş ayrılığı; zamanla, kimisi İslami kimisi gayrı İslami sayılmak üzere, kendisine özgü iman ve İslam yorumlarıyla Şia’yı meydana getirmiştir. Şia’nın mensuplarının büyük çoğunluğunu oluşturan İmamiyye ya da Oniki İmam Şia’sına mensup olanlar, haberi ve nakli esas alan Ahbârîler ile akla ve yoruma daha fazla önem veren Usûlîler olmak üzere iki ana kısımda ele alınmaktadır. Ahbârîler, onikinci imamın bir tür gizlenme-saklanma anlamına gelen “gaybet”e girmesiyle birlikte toplumda meydana çıkan dinî problemlerin çözümünün imamdan gelen haberlere (ahbâra) göre çözüme kavuşturulması gerektiğini benimserler. Onlara göre meselelerin halli için bu haberleri toplamak ve bunlarla amel etmek yeterlidir. Şiîliğin çıkış noktası hilafet tartışması olduğu için, doğal olarak Şia iman sisteminde olduğu kadar Şiî mezheplerin oluşumunda “imamet”in önemli bir yeri vardır.
Şia Kime Denir
Şeyh Sadûk (ö. 381/991) ilk dönemdeki ahbârî anlayışın önemli temsilcilerindendir. Ancak gaybet döneminin uzaması buna karşılık toplumdaki problemlerin çözümü için naklin/haberlerin yetersiz kalması bunların halli için belki ilkelerin/usûllerin tespit edilmesi ve buna göre hareket edilmesi akımını, yani Usûlî anlayışı doğurmuştur. Şeyh Sadûk’un öğrencisi Şeyh Müfîd (ö. 413/1022) akla daha çok önem veren bu anlayışın ilk ve en önemli temsilcilerinden sayılmaktadır. Muhtemelen hicrî 338 yılında Dicle’nin Doğu kıyısında Bağdat-Musul arasında yer alan Ukbera yakınlarında doğmuş, öğrenim amacıyla geldiği Bağdat’ın Kerh mahallesine yerleşmiş ve burada döneminin Şiî ya da diğer mezheplere mensup önemli ilim adamlarından ders almıştır. Şiî inancı savunmak maksadıyla Kerh ve Berasa’da konuşmalar yapmış ve bunlar dönemin Şiî devleti Büveyhîler’in de ilgisini çekmiştir. Şerif Radî ve Şerif Murtaza başta olmak üzere önemli öğrencileri bulunan Şeyh Müfîd 413 yılında Kerh’te vefat etmiştir.
Teşeyyu’ sözlükte asıl olarak dindarlık ve dost/yardımcı olmak (velâ) anlamında, uyulan şeye samimiyetle, içtenlikle tâbi olmak, bağlanmak demektir. Allah Teâlâ “Kendi Şiasından/tarafından olan biri düşmanına karşı ondan yardım istedi” (Kasas 15) buyurur ve haber vermiş olduğu bu hususla Şia isminin dostu ya da düşmanı olmakla ilgili olduğunu belirtmiştir. “Yine onun Şiasından olan İbrahim’dir” (Saffât, 37/8) ayetinde açık bir şekilde zikrederek Şia’dan olmanın gereğinin “dost olmak” olduğunu ve Hz. İbrahim’in Hz. Nuh’a dostluk/velâ yönünden tâbi olma özelliğini belirtir. Bir kişi bir diğerinin sözünü doğruladığında ve manasına uyduğunda “Falanca şöyle konuştu ve filancanın şu sözünü destekledi (teşeyyaa) denir. Yine bu mânâda misafire veda etmek için ona eşlik edene onu geçirdi, uğurladı anlamında Arapça müşeyyiun lehu denilir. Ancak zikrettiğimiz tarzda (sözün gerçek anlamına uygun olarak) görüşlerinde haklı olup olmamasına bakmaksızın başkasını takip eden her kişi başında belirlilik takısı olan “elif lâm yani el” ile beraber kullanılan eş-Şia’dan olmak vasfını hak etmez. Bunlar hakkında Şia lafzı, Şîatü Benî Ümeyye (Ümeyye Oğulları Taraftarları), Şîatü Benî Abbas (Abbas Oğulları Taraftarları) vb örneklerde olduğu gibi tamlama şeklinde kullanılabilir. Ancak başında belirlilik takısı olan “eş-Şîa” denildiğinde bununla özel olarak müminlerin emiri Hz. Ali’nin Hz. Peygamberin vefatından hemen sonra –hiçbir fasıla olmaksızın– halife/imam olduğuna inanan ondan önceki halifelerin imametlerini kabul etmeyen, itikad konusunda o diğer halifelere uymasa da diğerlerinin ona uymuş olduğunu kabul eden kişiler akla gelir… Böylece Şîa/teşeyyu’ kelimesinin –her ne kadar bu sözcük, lügatte uyma, tâbî olma anlamına gelse de– zikrettiğimiz kişiler için bir alem olduğu anlaşılmış olur. Bu durum tıpkı İslâm’ın Muhammed (sav) ümmeti için özel isim olarak kullanılması gibidir. Çünkü bu kelime de Hz. Musa’ya teslim ve tâbi olmaları bakımından Yahudiler; aynı manada (Hz. İsa’ya uymaları bakımından) Hıristiyanlar, Zerdüşte uymaları bakımından Mecûsîler vb şekilde başkasına boyun eğen tabi olan her kişiye sözlük anlamı itibariyle izafe edilebilir. Ancak özel isim olarak bu ancak Hz. Muhammed ümmeti için kullanılır, örfen ve kullanım itibariyle onlardan başkasına hamledilmez.
İmamet
İmamiyye her devirde, Allah’ın sorumlu tuttuğu kullarına karşı delili olan, varlığı dinî maslahatların tamamlanmasını sağlayan bir imamın bulunması gerektiği üzerinde ittifak etmiştir. Mutezile ise bu konuda İmamiyye’nin hilafına görüş birliğine varmış ve imam olmaksızın uzun bir süre geçmesini mümkün görmüş onların bu görüşüne Hâricîler, Zeydiyye, Mürcie ve Ehl-i Hadis’in geneli de iştirak etmişlerdir.
İmamiyye, din konusunda imam/önder olacak kişinin Allah hakkında yalan söylemekten masum, dinî ilimlerin tamamını bilen, fazilet bakımından kâmil, sevap ve nimeti gerektirecek amel açısından diğer insanlardan bariz biçimde ayrılacak derecede üstün olması gerektiği konusunda ittifak etmiştir…
Yine İmamiyye şu konuda da görüş birliği içerisindedir: Hz. Peygamberden sonra imamet Haşimoğullarına mahsustur. Özellikle Hz. Ali, oğulları Hasan ve Hüseyin’e, onlardan sonra da kıyamete kadar sadece Hz. Hüseyin’in soyundan gelenlere aittir. Mutezile ve diğer bazıları bunun tam tersini savunmuşlardır. Bazıları imametin Haşimoğulları dışında olmasını da mümkün görmüş(Şia’nın bir kolu olan) Zeydiyye ise Hz. Hüseyin’in soyundan gelmeyenlerin imametini de mümkün görmüştür. İmamiyye, Hz. Peygamber’in henüz hayatta iken yerine Emîrü’l-Müminîn Hz. Ali’yi halife tayin ettiğini ve onun, kendisinin vefatından sonra imam olacağı hususunda nass bulunduğu hususunda ittifak etmiştir. Yine onlara göre kim bu hususu reddederse dini bir farzı inkâr etmiş olur. Mutezile, Haricîler, Mürcie, Butriyye, Haşeviyye ve Ehl-i Hadis ise bunun tersini savunmuşlar, Hz. Peygamber bu konuda vasiyet mahiyetinde bir nassının söz konusu olmadığını, onun vefatından sonra imamı belirleme işinin ayrım yapılmaksızın bütün Müslümanlara düşen bir görev olduğunu benimsemişlerdir.
İmamiyye Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’den sonra Hz. Hasan ve Hüseyin’in de imametlerini nassla belirlediği ayrıca Hz Ali’nin de -tıpkı Hz. Peygamber gibi- onları tayin ettiği hususunda görüş birliği içindedir… Aynı şekilde İmamiyye Hz. Peygamber’den sonra on iki imam olduğu noktasında da birleşir ve onların dışındakiler bu konuda onlardan ayrılır.
Müfid, Muhammed b. Muhammed thz. Evâilu’l-Makâlât, Mektebetu Serveş, s. 32–33; 39–42.
Çeviren: Mehmet İlhan
B. HÜKÜMDAR VE YÖNETİCİ NASIL OLMALIDIR?
İslam devletinde din, daha ziyade, devlet adamının ahlaklı kalmasını ve kendisine yönelecek tehdit ve saldırılar karşısında sarsılmadan kalmasını temin etmek için gerekli görülmüştür. İdareci ve halk ilişkisini belirleyen bir hadis toplum ile lider arasında İslam’ın evrensel ilkeleri üzerinde karşılıklı bir sorumluluk ilişkisi kurmuştur: “Nasılsanız, öyle yönetilirsiniz.”
1.Din ve Sultan: el-Gazzali
2.Mülk ve din kardeş gibidir: Nizamülmülk
Padişaha lazım olan en iyi şey dürüst dindir. zira din ve padişahlık kardeş gibidirler: Memleketinde her ne zaman bir karışıklık olsa, dinde de bozukluk olur; kötü din sahipleri ve müfsidler baş gösterirler. her ne zaman ki din bozuluk, memleket karışır; müfsidler, kuvvetlenirler, padişahı güçsüz kılarlar. gönüllerde ızdırap husule gelir; bidat aşikar olur ve hariciler hakim olur.
3. İdarecinin Öfkelenmemesi: el-Gazzâlî
4. İdarecinin Merhameti: el-Gazzâlî
5. Şefkat ve Lütufla Davranmak: el-Gazzâlî
6. Halkın İhtiyaçlarıyla İlgilenmek: el-Gazzâlî
7. Övgülere Aldanmamak: el-Gazzâlî
8. Allah Rızası İçin İş Yapmak: el-Gazzâlî
9. Mülk ve İktidarın Devamı Nasıl Sağlanır? el-Gazzâlî
10. Hükümdar Halkın Sıkıntısını Gidermeli: el-Gazzâlî
11. Hükümdarlara Öğütler: et-Turtûşî
SİSTEMLEŞME
İslam dini, önceki peygamberler tarafından getirilen bütün bilgeliklerin doğal mirasçısı olduğu ilkesi gereğince, güzel ve doğru olan her şeyi benimseme azmini taşımıştır. Öyle ki ilim, Çin kadar uzakta bir yerde bile olsa alınmalıydı. Ancak İslamiyet, bu mirası geliştirme ve olgunlaştırma iddiasında bulunmuştur. İslam’ın getirdiği yeniliklerin başında insanların eşitliği ilkesi gelir. Bu ilke, ırk farklılıklarının ahlâki bir çatıda birleştirilmesini ifade eden İslam ümmeti (ümmet-i İslam) idealinin de dayanağıdır. Üstünlük iddiası, bundan böyle yalnızca ahlaki zeminde meşruiyet kazanabilirdi. İnsanların birbiriyle yarışması, böylece zararlı bir zeminde değil yararlı bir zeminde sürdürülebilecekti.
Kölelik, çok eski zamanlardan beri varolan bir toplumsal yapıyı ifade ediyor ve daha ziyade iktisadi anlam taşıyordu. Tevrat’ta kişinin borcuna karşılık kendisini köle olarak satması hükmü yer alırken İncil’de köle azat etmekten söz edilmez. Gelenekler ve mülkiyet hakları konusunda son derece hassas olan İslam, bir çırpıda köleliği reddetme yolunu seçmemiştir. Öncelikle kölelerin azat edilmesi dinen ve ahlâken teşvik edilmiş, savaş esirlerinin köleleştirilmesi yerine fidye, esir değişimi veya okur-yazarlık öğretme gibi karşılıklarla serbest bırakılması yoluna gidilmiştir. Kur’ân’daki temel ilkeler (Kur’ân 2:177, 4:92, 5:89, 9:60, 24:32, 58:3, 90:13), Hz. Muhammed’in ve sahabenin bütün uygulamaları, köleliği pekiştirmeye ve sürdürmeye değil, onu ortadan kaldırmaya yönelik olmuştur. Müslümanların ilk müezzini Bilal-i Habeşî, Hz. Ebû Bekir tarafından sahibinden satın alındıktan sonra azat edilmişti. Ancak İslam devletlerinde köleliğin tamamen silindiği söylenemez. İslam medeniyetinin, eski geleneklerin direnci karşısında yenilikçi özelliklerinden taviz verdiği hususlardan birisi de köleliğin sürdürülmesi hatta yasallaştırılması olmuştur. İbn Haldûn gibi bazı İslam düşünürleri, İslam’ın insanla ilgili bütün hukuki zemine rağmen, zencilerin daha az insan olmalarından yahut dilsiz hayvanlara benzemelerinden dolayı tarih boyunca köleleştirilmeye muhatab olduklarını belirtmişlerdir. Batı dünyasındaysa ilkin İngiltere ve Birleşik Devletler’de 1807de, ardından 1926da Milletler Cemiyeti tarafından köleliğin yasaklanması, ahlaki gerekçelerden ziyade Sanayi Devrimi’nin insan iş gücüne gerek bırakmaması, hatta köle sınıfının yüksek bir maliyet doğurmasına bağlı olarak gerçekleşmiştir. Marksçı tarihçilerin yorumuna göre Sermayeci (Capitalist) çağdaş medeniyet, homo sapiens kavramı üzerinden köleliği kaldırmışsa da, kendisinin yarattığı homo economicus (iktisadi insan) kavramı üzerinde köleliği daha güçlü bir şekilde inşa etmiştir. Bu gibi gerekçelerden ötürü kölelik, çağımızda da halen tartışılmakta olan bir kavramdır.
Miras hukukunda kadının payı gibi tamamen örfe ve toplum yapısına bağlı nedenlere dayalı hükümlerden hareketle İslam’da kadının aşağı görüldüğü gibi haksız ve ideoloji kokan saldırılar bir yana, insan bireyi olması bakımından kadının gerek hukuken gerekse toplumsal ve iktisadi bakımdan tam bir kişi haline gelmesi, modern tarihte İslam’la birlikte gerçekleşmiş bir olgudur. Bununla birlikte İslam’ın getirdiği diğer yeniliklerde olduğu gibi bu konuda getirdiği yeniliklerin uygulamada geleneklerin direnciyle karşılaştığı belirtilmelidir.
İslam, doğadaki yaşamı kutsayan ve yaşamın her türlüsünü koruyup kollayan bir dindir. Bundan dolayı İslam’ın belirlediği siyasi yapı, tek dinli-dilli-milletli tekbiçimci değil farklı dinlerin, dillerin, milletlerin sadece yaşamasına izin veren değil yaşamasını sağlayan çokbiçimci bir sistemdir. ’Eğer Allah dileseydi, yeryüzündeki herkes topyekûn [ona] iman ederdi; [hal böyleyken] insanları iman edinceye kadar zorla[yabilir] misin?’ (Kur’ân 10:99). İslam tarihinde pek çok savaşa ve yıkıma tanıklık etmek mümkündür, ancak İslam hiçbir zaman ölmüş milletler ve diller, hatta ölmüş dinler mezarlığı olmamıştır. İslam’daki yeni toplum modelinin bütün temelleri, İslam inanç esaslarının kabul edilmesine veya Müslüman olmasa dahi bu esaslarla uzlaşmasına bağlıdır. Böylece İslam devletlerinin toplum yapısında iki temel sınıf vardır: Müslümanlar ve Zımmiler. İslam devletinin egemenliğini tanıyan, devlet tarafından güvenlikleri sağlanan, yasal bakımdan kendi mahkemelerine izin verilen, bunlara karşılık devlete vergi vermekle yükümlü olan Gayrı Müslimlere zımmi denir. İslam’ın ilk zamanlarında Hıristiyan ve Yahudilerin yanı sıra Zerdüştler ve Budacılar da zımmi sayılırken, sonradan zımmi, sadece Hıristiyan ve Yahudileri kapsayan bir terim olarak kullanılmıştır.
İslam, hem dini hem dünyevi konularda bir hesap ve ölçülülük dinidir. Tanrı sevgisi, elbette İslam tarafından da arzulanan bir şeydir; ancak bu sevgiyi ruhbanlık düzeyinde aşırı hale getirmek, insanların genelinin doğasına uygun olmayan bir taleptir. Nitekim böyle bir aşırılığı gerçekleştirmek mümkün de olmamıştır: “Ona [İsa’ya] uyanların kalplerine sevgi, şefkat ve merhameti yerleştirdik. Uydurdukları ruhbanlık ise Bizim emrimizden kaynaklanmış değildir. Onu Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak çin kendileri icat ettiler, fakat ona da gereği gibi uymadılar” (Kur’ân 57:27). Çünkü İslam’ın insandan yapmasını istediği tek şey, ibadet ve Tanrı sevgisi değildir; insanın beşeri ihtiyaçları, talepleri ve duyguları da saygıyla karşılanmıştır. Bununla beraber, ruhbanlık yasaklanmış da değildir; sadece böyle bir talebin kurumlaşmasını sağlayacak bir hukuki zemin oluşturulmamıştır. Bu nedenledir ki İslam yasamasının (teşri) temel metinlerinde, ruhban sınıfını yasallaştıran hiçbir dayanak mevcut değildir. Ne var ki Hıristiyanlığın İslam’daki etkileri sonucunda İslam tasavvuf hareketi, Hıristiyanlıktaki biçimde olmamakla birlikte, zamanla tarikat biçiminde kurumlaşmış, İslam devletleri tarafından da tanınmıştır.
Farklı dillerin, dinlerin, eski adet ve geleneklerin, beyaz ve siyah derili ırkların, çatışan menfaatlerin, birbirine karşıt siyasi duruşların en keskin olduğu bir ortamda elbette hiçbir şey kolay olmayacaktı. İnsanlar yeni bir inanç sistemini benimsemiş olsalar da eski adetlerini, düşmanlıklarını, siyasi eğilimlerini bir çırpıda üzerlerinden çıkarıp atamayacaklardı. Daha büyük tehlikeyse, İslam’ın yarattığı siyasi ve iktisadi gücün, bu eski çatışmaların taraflarından herhangi birisi için manipüle edilmesiydi. İslam, bütün bu güçlüklerden açıkça etkilendi. Ne var ki İslam’ın getirdiği yeniliklerden sonra tarih sahnesinde hiçbir şey, eskisi gibi de olmayacaktı.
I-BİLİM VE TEKNİKTEKİ GELİŞMELER
İslam’da bilim ve teknik konusundaki gelişmeler, 11. yüzyıldan itibaren yaşanan bütün siyasi çalkantılara rağmen hız kesmeksizin devam etmiştir. Astronomi, çoğrafya, fizik, optik ve mekanik gibi bilimlerde büyük gelişmeler yaşanmıştır. İslam medeniyetinde bilimdeki bu gelişmeler, Batı dünyasında da tercümeler vasıtasıyla ilgiyle takip edilmeye başlanmıştır.
A. ASTRONOMİ VE COĞRAFYA
İslam fetihlerinin genişlemesiyle, İslam devletlerinin en fazla anlamaya ihtiyaç duyduğu şey, bu geniş coğrafyanın aynı zamanda askeri amaçlar için doğru anlaşılmasıydı. Genel olarak astronomik ve coğrayanın, bir medeniyetteki mekan tasavvurunu ortaya koyduğu söylenebilir.
1.Gündüz ve Gecenin Doğası, Bunların Bütünlüğü ve Başlangıçları Üzerine: el-Biruni
Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmed el-Birûni, kendisini Ebu Reyhan olarak anmakta, Doğu literatüründe ise el-Birûni olarak bilinmektedir. el-Birûni, Farsça ( ) ﺒﯿﺮﻭﻦ kökünden türeyen ve “dışarıdan” anlamına gelen bir kelimedir. Hayatının ilk yıllarını Harezm’de geçiren Birûni ardından Cürcan’a geçmiş, sonradan Afganistan’a yerleşmiştir. Biruni, Cürcan’da (1000’li yıllar) Geçmişin İzleri adlı eserini yazmıştır. Bu eserde “izlerle” kastedilen, yazarın kendi zamanına kadar farklı milletlerce korunmuş olan ve köklerini antik dönemlerde bulan dini kurumlar ve mezheplerdir. Birûni; Mecusi, Yahudi, Nesturi, Hint, Sugdian, Moled ve diğer kavimlerin takvimlerinden ve geleneklerinden bahsetmiş, bulabildiği tüm geleneksel vakaları toplamış, bunları birbiriyle karşılaştırmış ve büyük bir özenle her bir gelenekteki faziletleri ve kusurları araştırmıştır. Bütün bu araştırmalarında matematiksel kesinlik en son ölçme yöntemi olmuş, karşılaştığı gelenekteki herhangi bir matematiksel işlemi, kendi hesaplama yöntemleri ile test etmiştir. Bu açıdan modern anlamda kritik araştırma ruhuna sahip olan Birûni, Doğu öğrenim ve öğretim tarihinde önemli bir figür olarak görünmektedir.
Gündüz ve gece; Güneş’in, bir yörüngede başlayıp tekrar o yörüngeye dönen ve evrenin yörüngesinde gerçekleşen tek bir dairesel dolanımıdır. Bu durumun, hangi yörünge olursa olsun, aynı Niktomeran’ın (“νυχθήμερον” Yunanca 24 saatlik bir gün için kullanılan terim) başlangıcı olarak farz edilmesi genel kabul gören bir vakadır. Bu daire ’muazzam’ bir dairedir; zira her bir daire dinamik olarak bir ufuktur. ”Dinamik olarak” derken kastettiğim şey, bunun (bu dairenin) yeryüzündeki herhangi bir yerin ufku olabileceğidir. “Evrenin yörüngesi” derken de, her iki kutbunda doğudan batıya doğru dönerken gözlemlediğimiz gök küre hareketini ve bu hareketin içinde yer alan her şeyi kastediyorum.
Günün Başlangıcı Olarak Güneşin Batışı- Artık Araplar kendi Niktomeran’ın başlangıcı olarak batan Güneş’in ufuk dairesiyle kesiştiği noktayı kabul etmektedirler. Bu sebeple, onların Niktomeranları, Güneş’in ufukta kaybolduğu andan bir sonraki gün kaybolduğu ana kadar sürmektedir. Onları böyle bir sistemi benimsemeye götüren neden ise, aylarının Ay’ın izlediği yola –yani ayın çeşitli hareketlerinden kaynaklanması– dayalı olması ve ay başlangıçlarının hesaplama ile değil yeni ayların görünmesi ile tespit edilmesidir. Bu durumda ortaya çıkışı onlarla birlikte yeni ayın başlangıcı olan Dolunay, Güneş’in batışına doğru gözle görülür bir hale gelmektedir. Bu sebeple de geceleri gündüzlerinden önce gelir ve yine bu sebeple gündüzleri ve geceleri haftanın yedi gününün ismiyle bağlantılı olarak zikrederken gecelerin gündüzlerden önce gelmesi onlar için bir gelenektir.
Bu noktada bunları kabul eden kişiler, karanlığın (yaratılış) sırasında ışıktan önce geldiğini ve ışığın, karanlık hâlihazırda mevcutken aniden ortaya çıktığını ve bu sebeple de varoluş esnasında daha önce olanın başlangıç olarak alınmaya en uygun olacağını söyleyerek bu sistemi savunmaktadırlar. Bu nedenle, hareketsizlik ve sükûneti karanlıkla karşılaştırdıklarında, hareketin her zaman ihtiyaç ve zorunluluktan meydana gelmesi, bu zorunluluğu yorgunluğun takip etmesi ve bu açıdan yorgunluğun hareketin sonucu olması nedeniyle, sükûneti (hareketin yokluğunu), hareketten daha üstün görmüşlerdir. Son olarak ise, sükûnet (hareketin yokluğu) bir süre öğelerin içinde kalmaya devam ettikçe bozulma yaratmazken, hareket öğelerin içinde kaldıkça ve bu öğeleri etkisi altına aldıkça çürüme meydana getirir. Buna örnek olarak da depremleri, fırtınaları dalgaları, vs. delil olarak gösterirler.
Günün başlangıcı olarak güneşin doğuşu– Diğer milletler, Yunanlılar ve Romalılar ve bu milletleri benzer bir kuramla takip eden topluluklar, kendi ayları hesaplama yaparak türetildiği ve Ay’ın evrelerine ya da herhangi başka bir yıldıza bağlı olmadığı için ve ayrıca aylar günün başlangıcıyla başladığı için Niktomeran’ın, Güneş’in doğu ufku üzerinde doğduğu andan bir sonraki günün aynı anına kadar geçen süre olarak düşünülmesi gerektiği konusunda kendi aralarında uzlaşmaya varmışlardır. Bu sebeple, onların düşüncesiyle birlikte, gündüz geceden önce gelir ve bu düşünce ışığında, ışığın bir Varlık, karanlığın ise bir Yokluk olduğunu iddia ederler. Işığın varoluşta karanlıktan önce geldiğini düşünenler hareketin sükûnetten (hareketin yokluğundan) daha üstün olduğuna inanırlar zira hareket bir Yokluk değil, Varlık’tır, ölüm değil yaşamdır. Karşıt görüşteki argümanlara ise; gökyüzünün yeryüzünden daha mükemmel olduğu, çalışan genç insanların en sağlıklı insanlar olduğu ya da akan suyun durgun su gibi kötü kokmadığı gibi benzer örneklerle karşılık verirler.
Günün başlangıcı olarak öğlen ya da gece yarısı– İyi eğitimli astronomlar arasında en saygın olanların büyük bir çoğunluğu Niktomeran’ı, Güneş’in meridyene (en tepe noktasına) ulaştığı düzlem anından bir sonraki gün içerisindeki aynı ana kadar geçen süre olarak düşünürler. Bu görüş arada kalmış bir düşüncedir. Bu sebeple, bu kişilerin Niktomeranı meridyen (tepe noktası) düzleminin görülebilen yarısıdır. Astronomik tablolar (kanunlar) üzerindeki hesaplarını bu sistem üzerine inşa etmişlerdir ve böylece yıldızların konumları, eşit hareketleri ve düzeltilmiş konumlarıyla birlikte almanaklarda mevcut hale getirilmiştir. Diğer astronomlar, meridyen düzleminin (tepe noktasının) görünmeyen yarısını tercih eder ve bu sebeple örneğin Şehriyaran Şah Zici yazarı gibi günlerini gece yarısında başlatırlar. Her iki yöntem de aynı prensip üzerine kurulu olduğu için mevcut durumu herhangi bir değişikliğe uğratmaz.
İnsanlar pek çok koşuldan dolayı meridyeni (tepe noktasını) ufuk çizgisine tercih etmeye ikna olmuştu. Bunlardan birincisi, Niktomeranın değişkenlik gösterdiğini daha öncesinde keşfetmiş olmaları ve her zaman aynı uzunlukta olmamasıydı, zira bu durum tutulmalar esnasında duyularımızla bile net olarak algılayabileceğimiz bir değişkenliktir.
Bu değişkenliğin sebebi, Güneş’in ekliptikteki rotasının bir seferde hızlanmış diğer seferinde ise yavaşlamış olarak değişiklik göstermesi, ekliptiğin her bir kesitinin dairelerden (ufuklardan) farklı hızlarda geçmesidir. Bu nedenle, Niktomerana dahil olan bu değişimi ortadan kaldırmak için bir çeşit eşitlemeye gereksinim duydular; ve meridyen üzerindeki ekliptiğin yükselmesi suretiyle Niktomeranın eşitlenmesi dünyanın her yerinde sabit ve düzenlidir çünkü bu daire (meridyen ile) doğru açı oluşturan yer kürenin ufuklarından biridir; ve koşulları ve nitelikleri dünyanın her yerinde aynı kalır. Bu niteliği ufuksal dairelerde bulamamışlardır, zira her konuma göre farklılık göstermektedir ve her enlem herhangi başka bir yerdekinden farklı olarak kendine ait belli bir ufka sahiptir, zira ekliptiğin her bir kesiti ufukları farklı bir hızda geçer. Ufukları (Niktomeranı eşitlemek için) kullanmak, hem hatalı hem de karışık bir süreçtir.
Meridyeni ufka tercih etmelerinin bir diğer nedeni ise farklı yerlerdeki meridyenler arasında yer alan mesafelerin ekvator ve paralel daireler üzerindeki meridyenlerin mesafelerine tekabül etmesi, diğer taraftan ufuksal daireler arasındaki mesafelerin Kuzeysel ve Güneysel deklinasyonlarla aynı olmasıdır. Yıldızlar ve onların konumları ile bağlantılı her şeyin doğru bir tanımını yapmak meridyene bağlı olan yön aracılığı ile yapılan hariç olmak üzere mümkün değildir. Bu yöne “boylam” denir ve “enlem” denilen ve ufka bağlı olan diğer yönle hiçbir ortak noktası yoktur.
Bu nedenle hesaplamalarına düzenli ve sabit bir temel oluşturabilecek olan bu daireyi seçtiler ve diğerlerini kullanmadılar; bununla birlikte ufukları kullanmak istemiş olsalardı bu mümkün olabilir ve bu onları uzun ve dolambaçlı bir süreçten sonra meridyeni seçmeyle aynı sonuçlara götürebilirdi. Ancak uzun ve dolambaçlı bir yoldan gitmek için doğru yoldan sapmak muhtemelen bilerek yapılan en büyük hatadır.
Gündüz, gece ve oruç gününün süresi– Bu durum, gece de dâhil olmak üzere, bizim için günün temel tanımıdır. Eğer parçalarına ayırıp ayrımını yaparak başlayacaksak, daraltılmış anlamı içerisinde “Yevm” (gün) ve “Nehâr” (gündüz) kelimelerinin aynı anlama geldiğini, Güneş’in doğduğu zamandan battığı zamana kadar geçen süre olduğunu söylemeliyiz. Diğer taraftan, “Leyl” (gece), Güneş’in batışından doğuşuna kadar geçen süredir. Bu sebeple, bu iki terim Müslüman bir fakih dışında herhangi bir anlaşmazlığa mahal bırakmayacak şekilde tüm milletler tarafından genel kabul görmektedir. Bahsi geçen Müslüman fakih günün başlangıcını tan yerinin ağarması, günün sonunu ise Güneş’in batışı olarak tanımlamaktadır; zira gündüz ve oruç süresinin aynı şeyler olduğunu kabul etmiştir. Bu görüşü için de Allah’ın (Bakara Suresi, 187. ayet: Metinde 183. ayet olarak geçmiş ancak, diyanetin mealinde 187. ayet olarak görünmekte) şu ayetleriyle kanıt sunar: “Şafağın aydınlığı gecenin karanlığından ayırt edilinceye (tan yeri ağarıncaya) kadar yiyin, için. Sonra da geceye kadar orucu tam tutun.”. Bu durumda bahsedilen fakih bu iki terimin (tan yerinin ağarması ve gece) günün iki sınırı olduğunu (başlangıç ve son) savunmaktadır. Ancak Kur’ân’da yer alan bu ifadeyle bahsi geçen görüşün en ufak bir bağlantısı bile yoktur. Zira eğer orucun başlangıcı günün başlangıcıyla aynı şey olsaydı, Allah’ın herkesçe çok iyi bilinen ve apaçık olan bir şeyin tanımını bu ifadelerle yapmış olması mantıktan yoksun bir şeyi açıklamak için yapılmış zahmetli bir teşebbüs olurdu. Benzer şekilde günün sonunu ve gecenin başlangıcını benzer terimlerle tanımlamamıştır çünkü bu durum tüm insanların genel anlamda bildiği bir şeydir. Allah orucun tan yeri ağardığında başlaması gerektiğini emreder, fakat orucun bitişini benzer ifadelerle tanımlamaz yalnızca “gece” oruç son bulmalıdır der; çünkü herkes bunun Güneş’in kaybolduğu zaman olduğunu bilir. Bu sebeple Yaratıcı ilk cümledeki ifadelerle (yani “Tan yeri ağarırken, siyah iplik beyaz iplikten ayırt edilinceye kadar yiyin”) günün başlangıcını kastetmez.
Bizim yaptığımız yorumun doğruluğunu gösteren kanıt yine Allah’ın ayetidir (Bakara Suresi, 187. ayet): “oruç gecesinde kadınlarınıza yaklaşmak size helal kılındı” ve devamında “sonra da geceye kadar tüm gün oruç tutun” diyor. Böylece, Allah kişinin karısıyla olan münasebet hakkını, yeme içme hakkını tüm gece boyunca değil, belli şekilde sınırlandırılmış sürede genişletmiş oluyor. Benzer şekilde, bu ayet bildirilmeden önce yatsı namazından sonra (gecenin karanlığı başladığında) yemek içmek Müslümanlara yasaklanmıştı ve insanlar hala oruçlarını gündüzler ve gecenin bölümleriyle değil yalnızca günlerle (oruç süresinin gündüzden çok daha uzun olmasına rağmen) hesaplıyordu.
Bu durumda, şayet insanlar bu ayette (Bakara Suresi, 187. ayet) Allah’ın insanlara günün başlangıcını öğretmek istediğini söylerlerse bu ister istemez insanların bu ayetten önce gündüzün ve gecenin başlangıcı konusunda cahil oldukları sonucunu doğurur ki bu da ancak saçma bir durum olur.
Ya da şayet insanlar yasal günün doğal günden farklı olduğunu söylerlerse, bu kelimeler içerisinde bir değişiklikten başka bir şey olmaz ve o dilin kullanımına göre herhangi bir şeyi bir isimle ifade etmek başka bir anlama gelir. Bunun yanı sıra ayette güne ve başlangıcına dair en ufak bir şeyden bile bahsetmemiş olması göz önünde bulundurulmalıdır. Ancak bu konuyla ilgili inatçı bir tartışmadan kendimizi uzak tutuyoruz ve karşıt düşüncede olanlarla bizim mevzuumuz hususunda bizimle uzlaşmaya varacaklarsa biz de onlarla uzlaşmaya varmaya hazırız.
Bu noktada, tam tersi mantığımıza apaçık görünen herhangi bir şeye nasıl inanabiliriz? Zira Batıdaki akşam alacakaranlığının, doğuda karşılık geldiği şey sabah alacakaranlığıdır; her ikisi de aynı nedenden doğar ve her ikisinin de doğası aynıdır. Bu sebeple, şayet, sabah alacakaranlığının doğuşu günün başlangıcı ise akşam alacakaranlığının kayboluşu da günün bitişidir. Aslında bazı Şiiler de böyle bir doktrini benimsemek zorunda bırakılmışlardır.
Bundan önce açıkladığımız konu bağlamında bizimle aynı fikirde olmayanların, yılda iki kez gece ve gündüzün eşit olduğu olgusu noktasında -bir kez ilkbaharda ve bir kez de sonbaharda-bizimle hemfikir olduklarını düşünelim. Dahası tıpkı bizim gibi en uzun gündüzü Güneş’in kuzey kutbuna en yakın olduğu zaman; en kısa gündüzü ise güneşin kuzey kutbundan en uzak mesafede iken yaşadığımızı; en kısa yaz gecesinin en kısa kış gündüzüyle eşit olduğunu o kişi de düşünmektedir ve aynı anlamın Kur’ân’da iki ayetle ifade edilmiştir: “Allah geceyi gündüzün içine sokar, gündüzü de gecenin içine sokar” (Fatır Suresi, 13. ayet: Çeviride 14. ayet olarak geçmiş) ve “geceyi gündüzün üzerine örtüyor, gündüzü de gecenin üzerine örtüyor” (Zümer Suresi, 5. ayet). Bu durumda şayet bunu bilmiyor, ya da bilmiyormuş gibi davranıyor iseler her halükarda gündüzün ilk yarısının altı saat uzunluğunda, benzer şekilde diğer yarısının da aynı şekilde olduğunu kabul etmenin önüne geçemezler. Buna mukabil, Cuma günü aceleyle camiye giden kişilerin imtiyazlarıyla bağlantılı olarak gündüzün başlangıcından Güneş’in batışına kadar olan altı saat içerisinde çalışma süreleri en kısa süre olmasına rağmen kazandıkları ücretin en yüksek olduğunu gösteren bilindik ve onaylanmış bir gelenekten ötürü körmüş gibi davranamazlar. Bu durum eşit olan saatler (Horoe rectoe) açısından değil, eşit olmayan saatler (Horoe temporales oblique: Dünyanın eksen eğikliği yüzünden gündüz ve gece saatlerinin değişmesi) açısından anlaşılmalıdır ki bunlar ekinoksal olarak da adlandırılırlar.
Bu noktada bu kişilerin isteklerine boyun eğip iddialarının doğru olarak kabul etmemiz gerekiyorsa, ekinoksun; Güneş kış dönümünün her iki tarafından birine doğru hareket ettiğinde (yani kış gündönümünü noktasının yanında ya bu noktaya vararak ya da o noktadan ayrılarak) meydana geldiğine; bunun diğer bölgeleri dışarıda bırakarak Yeryüzünün sadece bazı bölgelerinde meydana geldiğine; kış mevsimindeki gecenin yaz mevsimindeki gündüze eşit olmadığına ve öğlen vaktinin Güneş’in doğuş ve batış noktalarının ortasına ulaştığı an olmadığına inanmalıyız. Diğer taraftan kendi kuramlarından yaptıkları bu kaçınılmaz çıkarımların tam aksi, konuyla ilgili yalnızca çok az bilgiye sahip olan kişilerin çoğunlukla kabul ettiği sonuçtur. Ancak yalnızca bu sorgulamalarından ortaya çıkan benzer saçmalıklardan sonra kimlerin belli bir noktaya kadar (göksel) kürelerin hareketlerine aşina olduğu tamamıyla anlaşılacaktır.
Şayet insanların tanyerinin ağarması ile ilgili “sabah geldi, gece gitti” sözüne bağlı kalınacaksa Güneş’in batmasına yakın olduğu ve sarardığı zaman söyledikleri “akşam geldi, gündüz gitti, gece geldi mi?” sözü karşısında ne düşünülmelidir? Bu gibi ifadeler yalnızca insanların her zaman karşılaştığı kesin zamanın yaklaştığını, ilerlediğini ve uzaklaştığını gösterir. Bu gibi ifadeler metafor ve metonimik (kinaye) olarak açıklanmalıdır. Bu durum dilin kullanımı içerisinde mümkündür. Örneğin; Allah’ın ayeti (Nahl Suresi, 1. ayet): “Allah’ın emri gelecektir. Artık onun acele gelmesini istemeyin” buna örnek olarak gösterilebilir.
Bizim söylediklerimizin destekler nitelikteki bir diğer argüman ise, Hz. Peygambere (Allah’ın salât ve selamı O’nun ve ailesinin üzerine olsun) atfedilen şu hadistir: “Sabah namazı sessizdir”. Ayrıca insanlar öğle namazına “ilk” namaz derler zira öğle namazı gündüz kılınan iki namazdan ilkidir; diğer taraftan ikindi namazına da “orta” namaz derler, çünkü gündüz vakti kılınan iki namazdan ilki ile gece kılınan namazların ilkinin arasındadır.
Burada ele aldığım tüm konular içindeki tek amacım, belli felsefi ve fiziksel nedenler için gerekli olan şeylerin Kur’ân’da işaret edilen şeylerin aksini kanıtladığına inanan ve kendi fikirlerini fakih ve müfessirlerden birinin doktrini ile desteklemeye çalışan insanların düşüncelerini çürütmektir. Allah hidayet ihsan eylesin!
The Chronology of Ancient Nations an English Version of the Arabic Text of the “Athâru’l-Bâkiya of Albîrûni” or “Vestiges of the Past”, Dr. C. Edward Sachau, London, W. H. Allen&Co, 1879, s. 5–10.
Publications of the Institute for the History of Arabic-Islamic Science, Islamic Mathematics and Astronomy, Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University Frankfurt am Main, Ed. Fuat Sezgin, 1998, C. 31, s. 5–10.
Çeviren: S. Ertan Tağman
2.Kusursuz Pergel Adlı Alet Üzerine : Abdülcelil es-Sici
Sicistan’da doğduğundan kısaca Sîci olarak meşhurdur. Tam künyesi Ebu Sa¢id Ahmed İbn Muhammed İbn Abdülcelîl el-Sîci’dir. Asıl çalışma alanı astroloji ve astronomidir. Bu alandaki literatüre oldukça hâkim olduğu görülmektedir. Bunun yanında astronomi aletlerinin yapımı, özellikle usturlab ile ilgilendiği bilinmektedir. Birûnî, Sîci’nin üç çeşit usturlab yaptığından bahsetmektedir. Sîci çalışmalarının çoğunu Horasan hükümdarı Addudevle’ye atfetmiştir. Astroloji alanında Ebu Mâ’har’ın üç adet kitabını özetlemiş ve Kitâb Zerdüşd uvver derecât el-Felek [Zodyak Derecelerinin Resimleri Üzerine Zerdüşt Kitabı] adlı kitabını tam olarak yazmıştır. Kitâb el-Kıranaat [Yıldızların Kavuşumu Üzerine] adlı kitabında, Harun Reşid’den, Ümeyye dönemine kadar olan Sasâni aletleri ve kaynaklarını kullanarak astroloji ve tarihi hakkında bilgiler vermiştir. Matematik alanında az ama oldukça önemli eserler vermiştir. Özellikle burada birinci bölümü verilecek olan Kitâb el-Berkâr el-Tâm [Kusursuz Pergel Adlı Alet Üzerine] adlı eserde konik kesitler, küreler ve bir tür pergel diyebileceğimiz geometri aletinin yapımı ve eşkenar hiperbol ile kesişen bir çember aracılığıyla bir açıyı üçe bölümlemeyi anlattığı bir risale yer almaktadır.
Esirgeyen, bağışlayan Allah’ın adıyla!
Âlemlerin yaratıcısı Allahu Teâlâ’nın rahmeti tüm insanların ve yarattıklarının en üstünü Hz. Muhammed’e ve onun soylu ailesinin üzerine olsun!
Yazar El İşaret en-Naseriya adlı eserini oluşturduktan ve onu krallığa özgü ve görkemli kütüphaneye emanet etme projesini oluşturduktan sonra, yüce Allah verimli kılsın! (Bu yazının) meyvelerinin iyiliğini ve sonuçlarının kesinliğini gösterebilecek bir benzerini buna ekleme arzusunu duydu.
Yazar, eserinde, kusursuz pergeli tanıtacağına ve bu araç hakkındaki inceleme yazısını gözden geçireceğine söz verdi. Yazar, sultanlık konutuna gitmek üzere kaldığı yeri terk etmeden önce, bu inceleme yazısının unsurlarının bir bölümü düzene konulmuş ve önerilerinin ilkeleri oluşturulmuştu.
Yani, Kitab el-İşara’sını tamamladıktan ve kesin bir şekil aracılığıyla, kusursuz pergelin biçiminin iyi bir sunumunu verdikten sonra, bu sözü yerine getirmek için kendini zorladı. Bu inceleme yazısında, bu aletin gerekliliğini, sunabileceği imkânları, yapım ve kullanım şeklini (sonuç olarak tüm özelliklerini), fazlasıyla ve ayrıntılarıyla sergiler. Tüm bunlarda amacı, Efendimiz, şanlı Hükümdarımız, El-Malik el-Nasr, Müslümanlar arasında birliği kurmuş olan ve haçlıları yenen, dünyanın ve dinin (ed-din) kurtuluşu, İslamiyet’in ve Müslümanların sultanı, inananların Kumandanının sultanlığına yeni bir hayat veren (Bağdat Halifesi) Ebu Muzaffer Yusuf ibn Eyyüb’e hürmetlerini sunmaktır. Allah, sultanlığı elleriyle iyilik çeşmesi yaptığı gibi, ona yardım edenleri şanla çevrelesin, zaferlerini çoğaltsın ve imparatorluğu tüm erdemlerin ikametgâhı kılsın! Bu saltanatla, cehaletin sapkınlıklarını boğduğu ve zorbalığı öldürdüğü gibi, bu prense uzun bir saltanat bağışlayarak adaletin kanununu yeniden canlandırsın. Sancaklarına zaferi sıkıca bağlasın, öğütlerine daima ilahi destek ortak olsun, süvarilerini güçlü bir yardımla uzlaştırsın ve ordularını başarı ve yetki çevrelesin! İmparatorluğu sonsuz bir zamanla uzlaştırsın ve yüce komutanı, Muhammed’in ve peygamberin ailesini (meziyetleriyle) korusun!
Kusursuz Pergel Hakkında İlk Gözlemler
Üç konik kesitin yapılışı geometrinin ve astronominin en önemli problemlerinden, uygulama için en hoş yöntemlere ve teori için en marifetli ve en gerekli görüşlere yer veren konulardan biridir. Büyük geometri bilgini Apollonius, Koniklerin İncelemesi adlı eserinde, bu üç eğrinin sahip olduğu olağanüstü ve hayranlık uyandıran niteliklerin çoğunu geliştirmiştir. Çeşitli kurgularla doğalarının özüne nüfuz ederek anlayışları hayranlıkla doldurur ve aynı zamanda buluşlarla ve konikler teorisi üzerine kurulmuş, (yatay ya da eğik) plakalar üzerine ya da ufuk düzlemine dikey yüksek duvarlara yapılan Güneş kadranlarında saat çizgilerinin taslağını olduğu kadar, konik projeksiyon usturlabında ufka paralel dairelerin tanımını da yapmaya yarayan özel düzenlerle ruhları şaşırtır. Zira yüksekliğin paralel çemberleri ve gölgelerin uçları, usturlabdaki enlemlere ve ufuklara göre hiperbolleri, elipsleri ya da parabolleri izleyerek ve yatay, eğik ya da dikey Güneş kadranlarında bunların konumlarını izleyerek her zaman bu yüzeylere yansır.
Düzlemdeki üç konik kesitin biçimini oluşturmak için kullanılan yöntemlerde, birbirlerine yaklaşmış ve eğrinin çevresi üzerinde yerleşmiş noktaların oluşturulmasıyla yetinilir, bu noktaların kendi aralarında, bağlantı çizgilerine homojen bir konum verecek ve tümünün simetrisine uygun olacak şekilde az ya da çok ustalıkla birbirine bağlanması çizere bırakılır. Böylece eşitsizlikleri ve önemli farkları ortaya koymayan kesitlerin çevrelerinin elde edilmesi söz konusudur. Şüphesiz, bu işin gerektirdiği her şeyi tatmin etmek için yeterince büyük bir yetenekte olan sanatçılar var olsaydı, bakışın özdeksel anlamı her farkın gerçek yokluğuna yanıt veremeyebilirdi, hatta en büyük özen bile çizimin yapılışındaki hataları ne fark edebilir, ne de öngörebilirdi.
Aslında, sanal bir şekilde anlaşılır olanın alanından olan şeyler, ancak zorlukla gerçekten gerçekleşir; bu, düşüncede olduğu gibi, sonuçla bu şeylerin kavramı karşılaştırıldığı zaman görülür; ama gerçek yöntem her zaman, sanal anlayışa daha fazla yaklaştıkça izlenmeyi hak eder. Riyazî bilimleri kapsayan maddeler için bu özellikle doğrudur, öyle ki pergelle çizilmiş bir çember, gerçek bir çembere başka bir şekilde çizilmiş bir çemberden daha yakındır.
Eskiler, konik kesitlerin tanımı için, kusursuz pergel adını verdikleri bir araç icat etmişlerdir, çünkü bu alet aracılığıyla, her çeşit eğik ve düz çizgi çizilebiliyordu. Ama ne bu aletin mucidi, ne de eski yazarlar arasından bu aleti yapma şeklini ve bundan nasıl yararlanılacağını aydınlatan biri hakkında elimize herhangi bir yazı ulaşmadı.
Yine de, Ebu Reyhan el-Biruni’nin Usturlab Yapmanın Mümkün Şekilleri Hakkında Tam Sunum adlı eserinde, bu yazarın Şah Ebu Sehl Uicen Ben Uestem el-Kuhi’yi ve bu kişinin söz konusu aletin yapım şekli ve kullanımı hakkında yazdığı bir incelemeyi andığı bir bölüme rastladık. Ebu Reyhan, El-Kuhî’nin Sonu Yüzeylerde Olan Oranları İzleyen Çizgilerin Bölünmesi başlıklı bir eserde sunmuş olduğu teoremler hakkında bu alet aracılığıyla konik kesitleri betimlemek için yöntem oluşturduğunu da anlatır. Bu eser hakkında bilgi alamadık.
Bu eser hakkında bilgiden mahrum olsam da, Ebu Reyhan’ın, Ebu Sehl’in incelemesinde içerdiğini belirttiği yöntemlerin ispatlarını keşfetme arzusunu bana ilham eden bu olmuştur. El-Kuhî’nin ispatlarını aynen bulmayı ya da birbirlerinden sonuç çıkaran muhakemeler aracılığıyla bunlara ulaşabileceğimi umuyordum.
Bu konuda, efendimiz şah, imam, bilge Ebu Ma’ali Musa bin Yunus’a başvurdum, Allah onun yüce mevkiini uzun zaman korusun. Bu araştırmayı düşüncelerine konu etmesini ve ortaya çıkan zorlukları katlanabilir kılmayı ve karanlık noktaları aydınlatmayı başarmak amacıyla bana problemin incelenmesinde eşlik etmesini rica ettim. Yine de sık sık, tüm zamanını alan ve ciddi meşguliyetlerle uğraşmasını engelleyen umulmadık işlerle ne kadar bunaldığını biliyordum; o kadar ki, sadece hukuk bilimi ve (dogmatik teolojinin) temelleri öğretmenliği görevlerini yerine getirebiliyor ve bu konuya bağlı şeylerle ilgilenmek için uygun vakti pek yok; ayrıca yönetim ve idare ile ilgili önemli işlerin yürütülmesini denetlemekle de yükümlü. Buna rağmen, araştırmamda bana yardım etmeye hazır olduğunu göstererek ve kendisinde her zaman açıkça görülen hoşnutluk, iyilik ve nezaket adetlerine uyarak, ricamı olumlu bir şekilde karşıladı. Allah’a, cömertliği ve gücüyle, ona uzun bir hayat vermesi ve beni hoşnut kılan iyiliğinin ve itibarının beni mecbur ettiği minnettarlığa tanık olması isteğimi yerine getirmeme izin vermesi için yalvarıyorum. Şimdi anlatacaklarımın hepsi onun (yani bin Yunus’un), problemin karanlık bölümlerinin bulgularında bana sunduğu yardımın meyveleridir; bunlar, onunla çalışmakla ve genel ilkeleri ve özel teorileri, ayrıntıları ve sorunun tamamını incelemekle meşgul olduğum sırada almış olduğum notların sonuçlarıdır.
Şimdi, kusursuz pergeli, biçimini ve yapım şeklini anlatmaya başlayacağım. Daha sonra, bu alet aracılığıyla çizilmiş çizgilerin konik kesitler olduğunu göstermeye yarayan önermeleri vereceğim ve okuyucuya aynı anda bilginin ve sanatçının arzusuna karşılık veren ve tam bir tartışma içerisinde problem için gerekli tüm ispatları bir araya getiren derli toplu bir çalışma sunacağım. Bazı başka önermeler, bu şekillerin çizilmelerini sağlamaları nedeniyle, eserin esas amacına yabancı olarak rastlantı sonucu burada bulunsalar da, belki (eserin) sonuna eklenebilir.
Konik kesitleri birbiri ardınca, her kesitin bağlı olduğu önermeyle ve ilgili olduğu her şeyle birlikte, betimleme şeklinde sunacağım; bu açıklamayı, sanatçının kullanımı için, ispatlar üzerine kurulan teorik bağdan kurtulmuş, en kısa ve en özlü terimler içerisinde sunulmuş ve en doğrudan ve en kolay şekilde amaca götüren hızlı bir yöntemle tamamlayacağım. Bu eğrilerin çizgisinde tek gözlemlenmesi gereken benimsenmiş düzeni izleyerek, ilk ele alacağım parabol, sonra hiperbol, sonra elips olacak.
Bu şekilleri inceleyen okuyucu, kuşkusuz bu önermelerle geliştirilen yöntemlerin konik kesit oluşturmada sağladığı çabuklukla, başka yazarların bu konuda sundukları şeyler arasındaki büyük farkı anlayacaktır. Allah’tan yardım dileriz, O’na güveniriz.
Woepcke, Franz: Tros traités arabes sur le compas parfait [by Muhammad ibn al-Husain al-Khazin, Abu Sahl al-Kuhi, and al-Sijzi]. Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibliotheque Nationa (Paris), 22. 1874.
Publications of the Institute for the History of Arabic-Islamic Science, Islamic Mathematics and Astronomy, Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University Frankfurt am Main, Ed. Fuat Sezgin, 1998, C. 66, s. 49–55.
Çeviren: Doğanay Eryılmaz – S. Ertan Tağman
3.Sabit Yıldızların Hareketi Üzerine : ez-Zarkali
Künyesi Ebu İshâk olup tam adı Ebu İshâk İbrahim İbn Yahya el-Nakkaş el-Zerkâli’dir (ö. 479/1087). Zanaatkâr bir ailenin oğlu olarak İspanya’nın merkezinde yer alan Toledo’da doğmuş, daha sonra Cordoba’ya yerleşmiştir. Hakkındaki bilgilere İbn Kıfti’den ve Said el-Endülüsî’den ayrıca kendi çalışmalarında yer verdiği otobiyografik bilgilerden ulaşılmaktadır. İsim anlamı olarak “el-zarkâ” mavi göz için kullanılan bir Arapça tanımlamadır ve isminin de buradan geldiği tahmin edilmektedir. Bir süre Said el-Endülüsî için birlikte çalışmış olan Zerkâli’nin çalışmalarını 4 ana başlık altında toplamak mümkündür: Astronomi kuramları, astronomi tabloları, sihir ve astronomi âletleri. Astronomi kuramları hakkında ve aşağıda giriş bölümü verilecek olan Sabit Yıldızların Hareketi Üzerine adlı risalesinde 25 yıllık gözlemleri içeren ve sabit yıldızların hareketinin, Yer’in merkezi ile hareketli bir episıkl dairesinin merkezinin birleşerek oluşturduğu düz bir harekete göre belirlendiği ve trepidasyon kuramını matematiksel olarak göstermeye çalıştığı üç farklı model sunmuştur. Üçüncü model değişken devinmelerin ekliptik düzlemdeki salınımlardan bağımsız hale geldiği bir hareket olarak tanımlanmıştır. Zerkâli genellikle Koç’un başlangıcını hareketli episikl noktası olarak almış ve bu hareketi İlkbahar gündönümü olarak adlandırmıştır. Böylece sabit yıldızların ulaşma ve gerileme hareketini temellendirmiş, bu yıldızların boylamsal hareketini hesaplamış ve episikl dairesinin boyutlarını ve trepidasyon periyotlarını belirlemiştir. Bu çalışmalar sonucunda Zerkâli, üçüncü modelin birçok gözlemsel veri ile uyuştuğu sonucuna varmış ve buna dayanarak Arap, Pers ve Hıristiyan yıllarının Koç başlangıcına denk gelen ortalama hareket tablolarını oluşturmuştur. Bir diğer kitabı olan fi Sa’nat el-Şems [Güneş’in İncelenmesi Üzerine] 25 yıllık Güneş gözlemlerini içermektedir. Ayrıca İbn Bacce’nin bahsettiği Makâla fi ibtâl el-târık alât-i salahâ Batlamyus fi istihrâc el-buûd el-ebâd li-Utârid [Merkür’ün Uzaklığının ve Boyutunun Çıkarımı Üzerine Batlamyus’un Aletlerinin Düzeltilmesi Yöntemi Hakkındadır] Merkür’ün apojesinin elde edilmesi ile ilgili yöntemleri anlattığı bir kitabı daha mevcuttur. Astronomi kuramları ile ilgili son kitabı bi hatt-ı yedîhi [Kendi Elinde] olup Batlamyus’un Ay modeli ile ilgili düzeltmeleri içermektedir.
Ebu İshak der ki –Allah onu bağışlasın– Her durumda duyumsanan varlıklar arasında en yüksek olanı ve tüm yaratılmış olan şeyler arasında en geniş ve mükemmel olanı ve ihtişamı ile en yücesi gök kubbedir. Mademki Yaratıcı boyut, hız, şekil çeşitliliği ile türlü parçalar yaratmıştır, o halde o bileşenlerin her biri ile ilgili sorunu özenle araştırmamız gerektiği ihtiyacı doğar, çünkü bunlar her oluşun ya da her bozuluşun başlıca nedenleridir. Çalışmamızda birinin diğerine üstün olduğu hareket türleri ile ilgili araştırmalara, bazılarının doğasından ötürü ya da uğradığı etkilerden dolayı gösterdikleri bağlılığa ve en sonunda diğerlerinin bu sonuncular üzerindeki üstünlüğüne nüfuz ediyoruz.
Bu durum ya da kendimizi meşgul etme ihtiyacı, bizi bununla ilgili olarak insan fikirlerini çok değiştirmiş olan sabit yıldızların hareketlerine götürüyor. Bir okul, ekliptik düzlemin ekvator çemberini iki sabit noktada kestiğini, bunlardan birinin Koç’un ilk noktası olan ilkbahar ekinoksu iken, son bahar ekinoksunun Terazi’nin ilk noktası olduğunu; sabit yıldızların zodyak burçlarındaki ayrı ayrı yerlerinde hareketsiz olduklarını savunmaktaydı. Bu yeryüzünün çeşitli yerlerinde ikamet etmiş olan deneyimsiz birçok astronomun fikriydi, biz bu fikirlerin derinine inmedik. Diğer okul ise ekliptiğin ve Zodyak burçlarının konumunu bir önceki okul gibi sayar, fakat bir farkla, bu sonunculara göre, sabit yıldızlar 100 yıllık zaman sürecinde 1 derece doğuya doğru ilerlerler. Bu Batlamyus’un ve takipçilerinin fikridir. Bir diğer okul ise sabit yıldızların 16 derece ilerlediğini ve ekliptiğin iki kutbu etrafında dönerek aynı derece kadar geri döndüklerini savunmaktadır. İlerleme hareketi onlara göre sabit yıldızların Zodyak burçlarının yönünü takip ettiği sırada gerçekleşmekte ve geri dönme hareketi de tam tersi durumda gerçekleşmekteydi. Koç’un ilk noktası onlara göre İlkbahar ekinoksuna bağlıdır. Bu kuram astronomların çoğu tarafından kabul görmemiştir. Bu okuldan bazılarının açıkça ifade etmemelerine rağmen konuşmalarından bu kurama katıldıkları anlaşılmaktadır; bazıları da ilerleme hareketinin 8 derece ve geri dönmenin de aynı miktarda olduğunu savunmaktaydılar ve bunun nedeni ise hareketi sabit yıldızların hareketinin orta noktasından itibaren, ya burçların istikameti yönünde ya da karşılıklı olarak saymalarıdır. Bu görüş aynı zamanda Sind Hind bilginleri arasında, İskenderiyeli Theon’un Kiyâs Tablosunda ve Ebu Ma’şer olarak tanınan Ca’fer bin Muhammed bin Ömer el-Belhî’nin Tablosunda yer almaktadır. Bununla birlikte İskenderiyeli Theon’un sabit yıldızlar hakkındaki eserinde 100 yıllık zaman sürecinde 1 derece doğuya doğru olan diğer hareket de kabul edilmektedir, aynı şekilde el-Alümi Tablosunda da bu hareket kabul edilmektedir fakat eserinde tasavvur edilen hareketin tahmini bize ulaşan diğer yazarların tahmininden farklıdır. Ebu Ma’şer tereddütleri olmasına rağmen Tablosuna bu hesaplamayı katmıştır. Birçok gözlemci ve araştırmacının bu kurama karşı gelmelerinin ve bu kuramı terk etmelerinin temel nedeni eski yazarların aktardıkları –adı geçen hareketin ve zamanının hesaplanması, başlangıç anı ve yönü ile ilgili– bilgilerin olgularla örtüşmemesiydi. Gözlemlenen yıldızın yeri ile o bilgiler esas alınarak yapılan hesaplama arasında az çok bir fark hasıl oluyordu. Bunun yankısı sürerken el-Battânî durumu daha da muğlâk bir durumda bıraktı ve sabit yıldızların İlkbahar ekinoks noktasından itibaren düzensiz hareketlerle eşit zamanlarda hareket ettiklerini açıkladı.
Adı geçen yazarlar arasında ilerleme hareketinin 8 derece ve geri dönme hareketinin de aynı miktarda olduğunu ve Zodyak burç çemberinin kutuplarının karşılıklı olarak 8 derece aşağı ve yukarı inip çıktıklarını savunanlar olmuştur. Bu Hermes’in ve takipçilerinin fikridir. Hermes’in döneminin oldukça geçmişte kalmasından dolayı eserinde anlaşılmayan şekilde ifadeler ortaya çıkması kadim yazarların diline benzer; örneğin daire ya da yörüngeye şehir isimlerini ve dairedeki bazı yerlere de belirli geçitlerin ismini verir. Adı geçen yazarlar bazı Zodyak burçlarının yükselme zamanının diğerlerine nazaran farklılık gösterdiğini iddia ederler bunun nedeni giriş ve geri dönüş hareketidir. Açıklanan kuramlardan bazısını savunan ve bize kadar gelen eserlerinde sözü geçen hareket için hiçbir açıklama ya da neden göstermeyen, gerçeğin nasıl ortaya konulduğunu söylemeyen, yalnızca bunun uzak geçmişten en eski bilim adamları arasında bahsedildiğini gördüğünü söyleyen yazarlar vardır. Zodyak burçlarındaki giriş ve dönüş hareketinin aynısını sabit yıldızların geri kalanına da uygulamışlardır. Sadece Yunanlı ve onları takip etmiş (Rumeli) Suriye-İskenderiyeli yazarlar bu konuda önceki yazarları körü körüne taklit etmediler hatta bazı farklılıklar ve uyuşmazlıklar bulduklarında da yıldızların devirlerinde ve yönlerindeki hareketin doğruluğunu destekleyinceye kadar önceki kuramları eleştirmeyi sürdürdüler ve doğruladıkları gözlemler üzerine ilgili kanıtlarla desteklenmiş eserler (f° 10 v) düzenlediler. Ardılları için bildikleri verilerden kesin bir bilgi edinebilirlerdi; böylece zamanında onları takip edenlerin astronomi alanındaki bilgi hazinesini zenginleştirebilirlerdi. Ancak eski yazarların güvenilir gözlemleri ellerinde bulunmadığından ve üstelik diğer gezegenlerin hareketini ters etkilediğinden sabit yıldızların hareketini irdelemeyi pek derinleştiremediler. Sonra astronomların gözlemleri ardı ardına oluştu ve sorun bizim zamanımıza dek araştırılır bir konu haline geldi.
Şüphesiz ki oldukça fazla sayıda astronomun gözlemlerini toplamış olan Ebu Abdullah Muhammed İbn el-Samh –Allah onu bağışlasın– anlamaya muvaffak olduğu sabit yıldızların hareketinin yönünü ve düzenini kayıt altına almıştır. Ancak bununla beraber eksikleri de azımsanmayacak miktardaydı. Al-Samh’dan sonra güvendiğimiz Sind Hind’in Güneş yılı hakkındaki kuramları ve önceki astronomların gözlemleri ile ilgili temel unsurları tanıma konusunda yetkin ve bilimsel niteliğe sahip olan bir grup bilim adamı ile beraber sözü edilen sorunla alakalı (geri dönüş hareketi) Toledo şehrindeki çalışmaları araştırmaya koyulduk. Ayrıca Perslerin kuramı ile Hintlilerin kuramına göre öğle noktasının belirlenmesi konusundaki farkı gördük ve iki antik kaynağı göz önünde bulundurarak bu farkın neden olduğu şüpheleri açıkladık. Aynı zamanda gözlem için uygun aletler yaptık ve bizim gözlemimizde Güneş denkleminin sınırının, o eserlere nazaran, yaklaşık 21 dakika olduğunu bulduk ve bu fark gözlemlerle uyuşmuyordu; bu hatanın nedeni geri dönme hareketinden değil, yazarlar tarafından bize aktarılan kaynağın eksikliğinden kaynaklanıyordu. Onlara göre Güneş denkleminin sınırı 2° ve 14 dakikaydı.
Böylece bu yazarların eserlerini bir kenara bırakarak, mümkün olduğu kadar devamlı ve dikkatli bir biçimde Güneş’i, Ay’ı ve yıldızları gözlemledik ve güvendiğimiz araştırmacılarla birlikte ulaştığımız sonuçları 25 yıl boyunca aralıklarla teyit ettik. Bundan sonra Güneş’in Nisbi Derlemesi [Suma relativa al sol [The Sum of the Relative of Sun] adlı eseri oluşturmaya başladım, öyle ki bununla imkânlarımızla şekillenen tüm meseleyi belgelendirdim. Kurtuba’da (Cordoba) gök cisimlerinin konumlanması ile ilgili araştırmalarıma henüz başladım. Bu konumlama araştırmaları için yapılan gözlemler aracılığıyla sabit yıldızların geri dönme hareketi, başka bir zorluk olmadan açıklanabilirdi. Böylece öğrencilerimin ve güvendiğim teknisyenlerin yardımını alarak bu konumlamalardan her birinin hesaplamasına başladım. Böylece ihtiyaç duyulduğu biçimde astronominin bu alanında bahsedilen yöntemlerle veya periyotlarla, ulaştığımız sonuçlar ve imkânlarımız dâhilinde eser şekillendi.
Elbette sabit yıldızların 8° ilerledikleri ve sonra bu derece kadar geri döndükleri savı gibi, eski âlimler tarafından bize ulaşan fikirlerin birçoğunu reddetmek durumunda kaldık; öyle ki bu kurama göre ilerleme ve dönme toplamı 16° idi. Biz zaten daha önce yıldızların, yaklaşık 18° ilerlediklerini bulmuştuk ve bu ölçü günümüze kadar artarak doğrulayabildiğimize göre 21° ye kadar vardı. Böylece daha önce zikredilen ölçünün geçerliliği kalmadı; ancak biz yıldızların hareketinin -yani gidiş ve dönüş hareketi- neden olduğu iki dairenin her birinin çapının 8° olduğunu bulduk. Bu 8° aynı zamanda sabit yıldızlar dairesinin kutuplarının yükselme ve alçalma ölçüsüdür. 8° olarak bahsedilen ölçüyü, özellikle çeşitli yerler arasında, ilerleme hareketinin oluştuğu konumlamanın diğer biçiminde (modelinde) bulduk. Böylece 8° ölçüsünün ifade benzerliğinden dolayı karıştırılmaması gereken çeşitli oranlara karşılık geldiği sonucunu çıkardık. Astronomi biliminde uzman olmayan bazı çevirmenler ya da konuyu eksik beyan etmiş kişiler aracılığıyla meselenin karıştırılması ve böylece bulduğumuz gibi bize ulaşmış olması mümkündür. Bu şekilde kitabımızı derinlemesine inceleyenler sabit yıldızların hareketi hakkındaki daha önceki kuramlarda hata olduğunu anlayacaklar ve bu kitapta açıklamaya niyetlendiğimiz konuyu Allah’ın lütfuyla idrak edeceklerdir.
Sabit yıldızlar kitabının; 1. Kısmı 8 bölümden oluşmaktadır.
1. Bölümde; şemalar ve temsiller aracılığıyla sabit yıldızların gidiş ve geri dönüş hareketi gösterilir.
2. Bölüm, yıldızların boylamsal konumlarını ve Güneş’in apojesini temel alarak bu konumları araştırmanın gerekliliğinden bahseder.
3. Bölüm, daha önce görülen üç temsilden her birinin derecesinin hesabı için sürdürdüğümüz yöntemden bahseder.
4. Bölüm, üç temsilin her birinde devinimin (gök cisminin kendi yörüngesinde her dönüşü) zaman sınırı üzerinedir.
5. Bölüm, gidiş çemberinin yarıçapına karşılık gelen hesaptan, bu (f° 11 r) devinimin zaman hesabından ve apojenin uzaklığından ve üç konumdan her birinin ekvatora göre yönünden bahseder.
6. Bölüm, sabit yıldızların giriş ve sapma hareketine bağlı olan konumlamalarından ve Arap, Yunan ve Pers yıllarında çemberin yarı noktasının (Koç’un başlangıcı) hareketinden bahseder.
7. Bölüm, Zodyak dairesinin eksen eğikliğindeki sapma ve bu sapmayı açıklayan konumlamalardan ve herhangi bir zamandaki eksen eğikliğini anlama biçiminden bahseder.
8. Bölüm, İlkbahar ekinoksuyla Koç’un başlangıcını (ilk noktasını) ayıran uzaklığın hesaplanmasından bahseder; yani bu istediğimiz herhangi bir zamanda gözlemlenebilen yıldızların ilk hareketidir, böylelikle Koç’un başlangıç eğikliğinin dairesinin uzaklığının hesaplanması giriş dairesinin ekvatorla kesişme noktasına göre uzaklık hesabıdır; bu Koç başlangıcının gerçek giriş ve sapma hareketidir yani ikinci giriş ve sapma hareketidir.
Tratado sobre el movimiento de las estrellas fijas, [Sabit Yıldızların Hareketi Üzerine] Publications of the Institute for the History of Arabic-Islamic Science, Islamic Mathematics and Astronomy, Estudios Sobre Azarquiel, Jose Ma Milas Vallicrosa, Ed. Fuat Sezgin, 1998, c. 39, s. 274–281.
Çeviren: Ayşegül Okka – S. Ertan Tağman
4.Mısır’ın Genel Özellikleri : Abdulatif El-Bağdadi
Muvaffakuddîn Abdüllatîf b. Yusuf b. Muhammed b. Ali el Bağdadi (ö. 628/1231), büyük Ortaçağ filozofları ve bilim adamları arasında özellikle tıp dünyasında da meşhur olan bir bilim adamıdır. Bağdat’ta 1162 yılında doğmuştur ve aynı şehirde 629/1231 yılında ölmüştür. Gençlik döneminde babasının evi birçok öğretmenin ve şeyhin uğrak yeri olmuştur. Muvaffakuddin olarak da bilinen ünlü hekim, doğa bilimleri üstüne çalışmıştır, özellikle tıp, farmakoloji, zooloji, botanik, hukuk, tarih, felsefe, dilbilgisi, gelenekler ve teoloji alanlarında da çalışmalar yapmıştır. Eserleri yaşadığı dönemle alakalı tüm çalışma alanlarını içermektedir. Şeker hastalığının, karaciğere bağlı olduğunu tespit etmiştir. En çok bilinen eseri, El-ifâde ve’l-İ’tibar’dır. Eser, 18. yüzyıl başlarından itibaren Batı dünyasında da tanınmış, Lâtince, Almanca, Fransızcaya ve İngilizceye tercüme edilmiştir. Mısır’da bulunduğu dönemdeki gözlemlerinin yer aldığı bu eser, Mısır’ın coğrafi, sosyal ve iktisadi yapısı hakkında ayrıntılı bilgiler içermektedir. Aşağıda bu kitaptan seçilen “Mısır’ın Genel Özellikleri” başlıklı bir bölüm ve “Mısır ve çevresinde yetişen bitkilerden ve bu bölgede yaşayan hayvanlardan bir kaçını tanıtan” kısımlar sunulmaktadır.
Mısır’ın ilginç tarihinin yanı sıra antik yapıları da dikkat çekmektedir. İki dağ arasında bir vadidir. Bu dağlar Asvan’dan başlayıp Esna’da birleşip daha sonra tekrar ayrılan dağlardır. Bu sıra dağlar arasındaki mesafe bazen o kadar genişler ki bu mesafeleri aşmak için bir günlük yolculuk yapmak bile gerekebilir. Nil nehri bu dağların arasından akar ve Mısır’ın alçak kesimlerinde kollara ayrılır ve buradan Akdeniz’e dökülür.
Nil nehrinin göze çarpan iki özelliği vardır. Nil nehri çok uzun bir nehirdir Tüm dünyada kaynağıyla ağzı arasında bu kadar mesafe bulunan bir nehir bilinmemektedir. Nehrin kaynağı tahminlere göre Ekvator’un 11 derece üzerinde bulunan Rwenzori dağlarında yer almaktadır. Nil nehrinin Mısıra girdiği ilk nokta olan Asvan Ekvatorun bu tarafında 22½ enleminde ve Mısır topraklarının en uç noktasında yer alan Dimyat’nın 33⅓ enleminde yer almaktadır.
Doğru çizgi üzerinde ölçülen Nil nehrinin toplam uzunluğu 43 derecede (derecenin altı da biri = 42⅚ derecede) yaklaşık 2925 mil uzunluğundadır. Nehirdeki zigzaglar ve kavisler Nil’in toplam uzunluğu ölçülen uzunluğunun iki katına kadar çıkabilir.
Nil nehrinin ikinci dikkat çekici özelliği ise diğer nehirlerin sularının azaldığı ve sularının en alçak düzeyde olduğu zamanda bu nehrin suları yükselmektedir ve bu yükseliş sonbahardaki ekinoksta sona ermektedir. Bu zamanda kanallar açılır ve sular vadiye ulaşır. Bunun nedeni de sürekli olan sağanak yağışların ve akıntıların bu mevsimde durmaksızın sularını nehire akıtması ve nehir suyunun yükselmesidir. Sıcaklıkların en yüksek olduğu yaz ayının birinci ve ikinci bölümleri, zaman zaman şiddetli yağmurların olduğu dönemlerdir.
Mısır topraklarının gözlenmeye değer eşsiz özellikleri bulunmaktadır. Genel olarak –arada sırada olan sağanak yağışlar hariç– özellikle Mısır’ın Sa’îd bölgesinde yağışlar çok sık görülmez. Mısır’ın alçak kısımlarında yağışlar daha fazladır fakat bu yağışlar bile o bölgedeki tarım suyu ihtiyacını karşılamaya yetmez. Dimyat ve İskenderiye’de yağış miktarı fazladır ve bu yağışlar o bölgedeki içme suyu ihtiyacını karşılar. Mısır’da Nil nehri dışında su kaynağı yoktur.
Mısır’ın diğer bir karakteristik özelliği toprağının kumlu bir yapıda olmasıdır. Bu toprak tarım için elverişli değildir fakat Nil nehrini suları, nehrin yükseldiği dönemde siyah çamur veya ibriz (saf altın) adı verilen yapışkan, çok yağlı ve içeriğinde çok gübre bulunduran ince bir kum taşımaktadır. Bu kum sel esnasında Nil nehriyle karışarak Sudan’dan gelmektedir, çamur çökelir ve yerleşir. Sular çekildiğinde toprak çökelir ve tarıma elverişli hale gelir. Her yıl yeni bir çamur tabakası buraya gelir. Toprak Irak ve Suriye’deki gibi nadasa bırakılmaz ve her yıl nöbetleşe farklı ürünler ekmektedirler. Çünkü buradaki tüm toprak işlenebilir ve toprak işlenmeden nadasa bırakılacak yer yoktur.
Arapların yaptığı gözlemlerle rüzgâr ne kadar kuvvetli eserse ürünlerin de daha iyi olduğu söylemiştir. Çünkü rüzgâr tuhaf bir tozla gelmektedir. Kasırgaların sık olduğu zamanlarda tohumlanan daha verimli ürün verdiğini söylemişlerdir. Nehrin doğduğu yere daha yakın olduğu ve daha alçak olan bölümlerin aldığından daha büyük miktarlarda çamur aldığı için Sa’îd toprağı daha verimli olur ve daha çok mahsul verir. Bu topraklar hafif oldukları için kuru ve daha az verimlidir. Suyla taşınan az çamur tortusunu sadece alırlar. Nehir bu bölüme ulaştığında, büyük ölçüde berraklaşır ve açılır. Yukarı Mısır bölümünde bulunan bazı dağlarla ilgili söylentiler dışında bu bilgiyle karşılaştırabileceğimiz herhangi bir durum bilmemekteyiz. Yukarı Mısır’la ilgili kesinleştirdiğimiz şey rüzgârların ekim zamanında büyük ölçüde toz getirdiği ve akabinde şiddetli yağmurlar yağdığıdır. Bu toz yoğunlaşır ve ekilmeye ve sürülmeye uygun hale gelir. Ürün kesildiğinde, tozu taşıyan yeni rüzgârlar ortaya çıkar. Toprak çıplak olarak kalır ve daha önce olduğu kadar çorak hale gelir.
Mısır’ın diğer eşsiz bir özelliği daha vardır ki bu da Mısır’da mevsimlerin normalden farklı özellik göstermesidir. Normalde yaz ve güz mevsimleri dünyanın diğer bölgelerinde daha kuru geçerken Mısır’da Nil nehrinin sularının yükselmesinden dolayı bu mevsimler daha nemli geçer. Nil nehrinin suları yaz boyunca daha bollaşır ve sonbaharda tüm toprağı kaplar. Diğer ülkelerde ise bu mevsimler suların çekildiği ve kuruduğu zamanlardır. Kış ve ilkbahar mevsimlerinde ise bu ülkelerde sular boldur, hava daha nemlidir. Bunun aksine, Mısır’da bu mevsimlerde aşırı kuraklık ve çoraklık görülür. Bu yüzden bu mevsimlerde Mısırda havada kötü kokular oluşur. Ayrıca salgın hastalıklar da görülebilir. Safrayla alakalı şikâyetler artar ve insanlarda daha çok balgam olur. Sadece safrayla ilgili şikâyetleri olan kişi sayısı çok azdır daha çok ikisi bir arada bulunur. Bu durum gençler de ve iltihaba meyilli olan bünyelerde de aynıdır. Sıklıkla bu durum ortaya çıkar ve balgamla safra birbirleriyle karışırlar. Sonbahar sonu kış başlangıcı bu hastalıkların daha sık görüldüğü dönemlerdir ama genel olarak bir tehlikesi yoktur. Ani ölümlere neden olan titremeler ve kan hastalıkları Mısırlılar arasında nadiren olarak görülür.
Çoğunlukla Mısırlıların daha sağlıklı olanları daima benzi atmış, tembel ve uyuşuk görünürler. Bu insanları sağlıklı, dinç ve rengi benzi yerinde bulmak nadir olur. Gençler genelde zayıftırlar, yorgun ve bitkin görünürler. Yirmi yaşından sonra kilo almaya ve daha iyi görünmeye başlarlar. Kıvrak zekâları vardır ve nemlilik geçici olmasına rağmen havanın sıcak olmasından dolayı çok hareketli ve esnektirler. Sa’îd bölgesinde yaşayanların vücutları daha zayıf ve kuru olmasının nedeni budur. Fustat ve Dimyat bölgesindeki insanlarsa daha açık tenlidirler ve ciltleri daha nemliyken çoğunun genellikle renkleri esmerdir.
Nil nehrine tamamen bağımlı bir uygarlık inşa etmiş Eski Mısırlılar, yıl başlangıcını Nil nehrinin sularının yükseldiği dönemi, –sonbaharın başlangıcını– yılın başlangıcı yapmışlardır.
Bu ülkenin diğer bir özelliği ise, Mısırlıların doğuya doğru olan Mukattam adının verdikleri dağdan dolayı Saba dedikleri rüzgârdan mahrum kalmalarıdır. Bu dağ rüzgârın yararlı etkilerini keser. Bu rüzgâr nadir de olsa doğu rüzgârı yön değiştirdiğinde görülebilir. Bu yüzden şüphesiz eski Mısırlılar batıdaki dağlara daha yakın, doğudakilerden uzak mesafede olduğu için Kahire’nin güneyini kralın yerleşim yeri olarak seçmişlerdir.
Aynı nedenden dolayı Yunanlılar da İskenderiye’yi seçmişler ve Fustat da uzaklaşmaya çalışmışlardır. Çünkü burası Mukattam Dağı’na daha yakındır ve dağın eteğindeki yerler daha kuytudur. Buna ek olarak Mısırlılar güneş ışınlarını geç saatlere kadar hissederler. Mısır topraklarında, Saba’nın doğu rüzgârına maruz kaldığı için diğer bölgelerden daha güzel ve elverişli olan bölgeler bulabilirsiniz. Aşırı nem oranı bu bölgelerde bozulma ve kokuşmaya neden olmaktadır ve fareler çamurla beraber yüzeye çıkmaktadır. Kous’ta birçok kişi akrep sokmasından dolayı hayatını kaybetmektedir. Ayrıca böcek, sinek ve pire gibi haşereler de yılın büyük bir bölümünde görülmektedir.
Dikkate değer diğer bir durum ise, Mısır’da kışın, ilkbaharda ve sonrasında güney rüzgârı estiğinde bunun havayı aşırı soğutmasıdır. Buna El-Marisi denmektedir çünkü bu rüzgâr ın Sudan’ın bir bölümü olan Maris (Nubiya) bölgesinden geçmesidir. Bu rüzgârın soğuk olmasının nedeni göletlerin ve durgun su birikintilerinin üzerinden geçmesidir. Bu yüzden bu rüzgâr birkaç gün bu yerde sürekli eserse, doğal ısısına kavuşur, havayı ısıtır ve kuru olmasına neden olur.
Mısır’daki Bitkiler
Bamya (Kadın parmağı): Bamya ya da okra diye adlandırılan bu bitki başparmak büyüklüğünde salatalığa benzeyen koyu yeşil renkli ve dikenli meyve vermektedir. Beşgen şeklindedir. İki parçaya bölündüğünde dizi halinde çekirdekleri görülür. Böldüğünüzde beş bölüm görülür ve her bölüm arasında yuvarlak tanelerden oluşan bir dizi vardır. Bu çekirdekler beyaz, yuvarlak ve fasulye tanesinden küçüktür ve tatlı bir tadı vardır. Kanamayı durdurucu ve tükürüğü artırıcı bir etkisi vardır. Mısırlılar bunu etle beraber pişirirler, besleyici bir besindir. Çiğ yendiğinde sıcak ve boğucudur fakat pişirildiğinde karın ağrısı yapmaz ve yapışkan bir hal alır.
Ebegümeci: Doktorların, melukiyya diye adlandırdığı molehiya (Corchorus olitorius) bitkisi, kubasi ile ortak bahçede yetişir. Bunun yanında yabani bir kubasi çeşidi olan khitmee de vardır. Ebegümeci daha nemlidir. Kubasi bitkisinden daha fazla su içerir. Soğuk ve nemlidir. Bitki bahçesinde ayrı yere ekilir. Etle pişirilir. Ebegümeci tükürük salgısı üretimine yardımcı olur. Suriye’de nadir olarak ekilir ve domatesle pişirilir. İltihaplanmayı azaltır ve vücut ısısını normal seviyeye düşürür. Sindirim için faydalıdır.
Mısır’da, Sudan ebügemecesi denilen üçüncü bir kubasi cinsi olduğunu Irak’ta ise bunun schouschandibe olarak bilindiğini söylemiştir. Ebegümecinden daha az kubasiden daha çok besin değeri vardır.
Mısır’daki Hayvanlar
Eşeklere Mısır’da sık rastlanır. Mısırlılar eşekleri, at ve katırlar gibi semer vurarak kullanırlar. Eşekler Mısır’da çok yaygın olmasına rağmen atlarla ve katırlarla aynı değere sahiptiler. Semer takıldığı zaman, katırlarla karıştırabilecek uzunlukta olan eşekler vardır. Bu eşekler Yahudi ve Hıristiyanlar arasında önde gelen kişiler tarafından kullanılmaktadır. Bu cins bir eşeğin fiyatı yirmi dinarla kırk dinar arasında değişmektedir.
Mısır’daki ineklerin iri yapıları ve güzel biçimleri vardır. En değerli ve en pahalı çeşidi ise Khaisiyyeh adı verilen türüdür. Boynuzları yaya benzemektedir. Bu inekler çok süt verirler.
Atların cinsi çok iyidir. Yarışta hızlıdırlar. Aralarında 1000 ile 4000 dinar arasında satılanları vardır. Mısırlılar katırları eşekleri, kısrakları ve atları birleştirerek elde ederler. At ve kısrakların birleşiminden üreyenler katır yavrusu kadar büyük değildirler. Bunun nedeni hayvan üretiminde annenin daha çok etken olmasıdır.
Hayvanlar arasında Mısır’a özgü olan bir diğer hayvan türü de timsahlardır. Nil nehrinde çok fazla bulunurlar. Özellikle Sa’îd bölgesinin güneyinde ve çağlayanlara yakın yerlerde timsahlara çok sık rastlanır.
Timsahlar burada nehir sularına veya çağlayanları oluşturan kayaların arasına larvalar gibi akın ederler. Büyük ve küçük boyutta olabilirler ve uzunlukları 20 karışı aşanları görülebilir.
Timsahların karın bölgelerinde yumurta büyüklüğünde bir yumru görülür ve bu yumrunun içinde kanla dolu nemli bir madde bulunmaktadır. Bu yumru idrar torbası büyüklüğündedir ve miske benzeyen bir kokusu vardır.
Dişi timsah tavuk gibi yumurtlar. Aristoteles’e ithaf edilmiş bir kitapta bu konu hakkında şöyle bahsedilmiştir: Timsahın karaciğeri bir tür afrodizyakla doludur. Bunun böbreklerde ve yağ dokusunda yüksek enerji etkisi vardır. Demir bile derisini delemeyecektir. Boyun omurlarından kuyruğuna kadar sadece tek bir kemik vardır. Bu yüzden, timsahlar sırt üstü tersine döndüğünde, kendi kendilerine tekrar normal hallerine dönemezler. Dişi timsah, kazlarınkine benzeyen yassı şekilde yumurta yumurtlarlar ve bunları kuma gömerler. Yumurtalar çatladığında, bebek timsahlar kertenkele büyüklüğündedir. Büyüdüklerinde 10 karış ve daha fazla uzunluğa erişirler. Dişi timsah toprağa altmış tane yumurta bırakır. Altmış sayısı bu altmış ölçekte yürüyen, altmış tane damarı olan, çiftleşme de altmış kez sperm boşalan ve altmış yıl yaşayan hayvan için oldukça olağandır.
Abdullâtif el-Bağdadi, 1204, El-ifâde ve’l-İ’tibar, Mısır, İngilizceye çev. Kamal Hafuth Zand, John A., E Videan, The Eastern Key, 1964, s. 21-33, s. 91-93
Çeviren: Tarık Tuna Gözütok
B.FİZİK VE OPTİK
1.Hareket ve Onunla Birlikte Ele Alınanlar : İbn Sina
2.Işığın Niteliği Üzerine : Kemalüddin el-Farisi
Makale, Kemâlüddîn Ebû el-Hasan Muhammed İbn el-Hasan el-Fârisî’nin, İbn el-Heysem’in Kitâb el-Menâzır adlı optik kitabına yazdığı Tenkih el-Menâzır adlı hacimli şerhin bir bölümüdür. Kemâlüddîn el-Fârisî bu kitabını hocası Kutbeddîn Şîrâzî’nin denetiminde Kitâb el-Menâzır’ı da içerecek şekilde hazırlamış, aynı zamanda pek çok özgün risale de eklemiştir. İbn el-Heysem’den yaptığı alıntıları Kemâlüddîn el-Fârisî “dedi”, kendi yorumunu “diyorum” ve hocasıyla ortak değerlendirmelerini ise “diyoruz” sözcükleriyle belirtmiştir. Eklediği risaleler içerisinde dikkat çekenleri gökkuşağının oluşumunu doğru olarak açıkladığı Yakan Küreler Üzerine ve Işığın Niteliği Üzerine’dir. Tenkih el-Menâzır, 1928 yılında Haydarabad’da iki cilt olarak basılmıştır. Toplam 1022 sayfadır.
Dedi (Allah rahmet eylesin): Işığın mahiyeti (öz niteliği) hakkındaki açıklamalar doğa bilimleri, yayılımının niteliğiyle ilgili açıklamalar ise, ışıkların kaynaklarından çizgiler boyunca uzaması dolayısıyla, matematik bilimlerini gerektirir. Benzer şekilde ışının mahiyetiyle ilgili tartışma doğa, ışının şekli ve heyetiyle ilgili tartışma ise matematik bilimine ilişkindir. Aynı durum ışığın içerisine nüfuz ettiği saydam için de geçerlidir. Böyle bir durumla ilgili tartışma ise doğa ve matematik bilimlerinden mürekkeptir.
Diyoruz: Doğal cisimde bulunan her mana, bu cismin mahiyetinin kendisiyle kaim olduğu manalardandır. Bu nedenle ona cevher suret denir. Çünkü bu cismin cevheri ancak onda var olan manaların tümünden kaim olur ve onun cevheri değişmediği sürece farklılaşmaz.
1. Kendinden ışıklı her cisimde çıkan ışık bu manada cevher surettir. Kendisinden başka bir cismin ışığının üzerine düştüğü parlak opak cisimlerden açığa çıkan ışık ise ilineksel surettir. Bu araştırmacı filozofların görüşüdür. Tâlîm sahiplerine gelince, bunlar kendinden ışıklı (mudî) cisimden çıkan ışığın, o cismin oluşturduğu ateş ısısı olduğu görüşündedirler. Çünkü bunlara göre, Güneş ışığı eğer çukur bir aynada yansıtılıp, tek bir noktada yoğunlaştırılırsa ve o noktada yanıcı bir cisim bulunursa, o cisim yanar. Eğer ışık hava ya da diğer bir cisim üzerine düşer ve bir süre öylece bırakılırsa, o cisim ısınır. Işıkların tümü tek bir türdür. Farklılıkları yeğinlik ve zayıflıkları bakımından olur. Kuvvetli olduğunda yakar, zayıf olduğunda ise yakmaz. Benzer bir durum ateş ısısında da söz konusudur.
2. Kendinden ışıklı cisimlerde bu ısı duyuyla algılanır. Yıldız ve ateş gibi iki tür cismin ışığı çevrelerinde bulunan cisimlerin üzerine düştüğünde, bunların ışığının üzerine düştüğü cisimler açığa çıkarlar ve orada ışığı kabul etme kuvveti meydana getirirler.
3. Işıklar saydam olanlara nüfuz ederler, opak olanlara ise edemezler. Cisimlerde ışığa yol açan mana saydam cisimdeki ışığa aittir. Öyle ki, bu manada saydamlığın mahiyeti kaim olur. Saydamlık saydamda bulunan cevher surettir.
4. Saydam cisimleri saydamlıkları, daha sonra açıklayacağım üzere, ışığı almaları ve taşımaları bakımından farklıdırlar.
5. Işığın çevredeki saydam bir cisme nüfuz etmesi hususuna gelince. Daha önce kanıtlandığı üzere, ışıklı bir cisimdeki her bir noktadan düz çizgiler boyunca uzayan ışık son buluncaya kadar küresel olarak uzar. Diyorum: Kanıtlandığı gibi, ışıklı cismin yakın kısmındaki uzama kuvvetli ışık, uzak kısmındaki uzama ise ilkinden daha zayıf ışık meydana getirir. Aynı şekilde tedrici olarak zayıflar ve sonunda kesiflik oluşur. Bizim söylediğimiz mana, böyle bir mekândaki kısım opaksa, üzerinde açığa çıkan renk belirgin olur.
6. Dedi: Halkın (cumhur) saydam adını verdiği cisimler iki kısma ayrılırlar. Bunlardan birinci grup ışığın bütünüyle nüfuz edebildiği hava, su, cam ve billur gibi cisimlerdir. İkinci grup ise ışığın ancak kısmen nüfuz edebildiği ince kumaş vb. gibi opak nesnelerdir. Işık bunların ipliklerinin arasındaki gözeneklerden nüfuz eder ancak, ipliğin kendisinden geçemez. İnce kumaşın ipliklerinin de ince olmasına rağmen, göz kumaşın ipliklerindeki gözeneklerden giren dış ışığı ayırt edemez. Birinci grup gerçek saydamdır ve ikincisi ise birincisine benzerdir. Işık saydam cisimlerin kısımlarının tümünde sabittir. Yani eğer bahsettiğimiz gibi opak olursa, o zaman onun üzerine ışık düştüğünde açığa çıkar. Yukarıda belirtildiği üzere cisimlerin tümünde ışığı kabul etme kuvveti, saydam cisimlerde ise ışığı geçirme kuvveti vardır. Yani üzerine düşen ışığın bütünüyle düzgün doğrusal çizgilerde nüfuz etmesine engel olmaz.
7. Saydam cisimlere doğrusal çizgilerde nüfuz eden ışığa ışın denir. Doğrusal çizgiler düşünseldir, duyusal değil. Işın ışıkla birlikte uzar. Işın doğrusal çizgilerde uzayan cevher surettir. Diyorum: Onun sözü cevher görüşü hakkındadır.
8. Dedi: Matematikçiler göz ışınını Güneş ve ateş ışınına benzer bir ışın olarak düşündüler. Çünkü daha önce iki öncü bilim adamı gözün, gözden nesneye doğru ışın yaydığını ve görme kuvveti denilen ışık türünden bir ışık kuvveti çıktığını düşünüyorlardı. Bu kuvvet göz merkezi olan kaynaktan doğrusal çizgilerde uzar. Görme de göze ulaşan suret ile olur. Yani kendisiyle algılanan ışın ki nesneden doğrusal çizgilerde uzayan ışık ki doğrusal çizgilerde üzerine ulaşan ışıklar yönünde göz merkezine ulaşır. Çünkü bu görüşe bağlanan bir kimseye göre göz bu ışıklarla oluşan duyumlara bağlıdır; fakat bu düşünsel çizgiler üzerinde uzayan ışık, bu çizgilerle birlikte ışın diye adlandırılır. Tâlimcilerin tümünde göz ışını bu çizgilerde uzayan ışıktır ve ışık göz, ateş ve yıldız ışığıdır.
9. Sonra diyoruz ki, saydam cisimler göksel ve göksel olmayan diye iki kısma ayrılırlar. Göksel olanlar tek bir türdür. Çünkü bunlar tek bir cevherdir. Göksel olmayanlar ise üç kısımdır. Birincisi hava, ikincisi su, yumurta beyazı gibi saydam sıvılar, saydam göz tabakaları, üçüncüsü cam ve billur gibi saydam taşlardır. Bunlar saydam cisim türleridir.
10. Bu saydam nesne türlerinin, göksel olanları hariç, her biri de çeşitlidir. Bir saydam türü olan hava, eğer duman, sis veya toz parçalarıyla karışmış ise kesif (galiz), duvarlar arasında ve atmosferin üst kısmında bulunan hava ise ince (latif) niteliklidir. Bir saydam türü olan su ve rutubet içinde aynısı söz konusudur. Yani su buhar gibi ince olabileceği gibi boya türünden bir şeyle karışmış akarsu gibi kesif de olabilir. Saydam rutubetlilerde ve taşlarda durum daha belirgindir.
11. Gökküresinin altındaki saydam cisimlerde belirli bir oranda yoğunluk vardır. Çünkü eğer onlardan her birinin üzerine Güneş ışığı düşerse, orada ikinci bir ışık daha çıkar. Ancak eğer cisim bütünüyle latif ise o zaman çıkan ikinci ışık havadan çıkan ışıktan daha zayıf olur. Bu durum sabah ışığında açığa çıkar. Su ve saydam taşlar hususuna gelince. Buradan çıkan ışık algılanabilir. Eğer ona yakın cisim diğer yöndekinden daha beyaz ise ki ona uzayan ışık nüfuz eder ve o cismin üzerinde daha önce onda bulunmayan bir ışık ortaya çıkar ve bu ışık saydam cisimden çıkan ikinci ışıktan zayıf olur. Tıpkı kesif cisimden çıkan ışığın saydam cisimden çıkan ışıktan daha zayıf olması gibi. Saydamlık arttıkça zayıflık da artar. Saydamdan çıkan ikincil ışığın nüfuz ederek ışıklı cismin karşısındaki yönde uzayan ışıktan daha parlak olmadığı bilinmektedir. Ancak saydamdan çıkan ikinci ışık bu yöne mukabil yönde uzar. Saydamda ise nüfuz edenin dışında bir ışık olamaz. Bu kanıtlanmıştır. İkincil ışıklar ancak sabiteden çıkarlar. Işığın cisimde subutu için kesafetin dışında bir illet olmaz. Eğer cisim son derece saydamsa, yoğun değilse, bu yüzden ışık ona nüfuz eder ve orada sabit olmaz. Gökkürenin altında bulunan saydam cisimlerde saydamlık ve kesafet karışıktır.
12. Mantık sahibinin (Aristoteles) görüşüne göre, gökküresinin saydamlığı en üsttür ve cisim bundan daha fazla saydam olamaz. Tâlimcilere göre ise onun saydamlığı fazladır ancak en fazla olamaz. Her cisim saydamdır; ancak birisi daha fazla saydam olabilir. Ebû Said el-Âli ibn Sahl bu manayı geometrik yoldan açıklamıştır. Biz bu durumu yukarıda belirtildiği üzere daha kısa olarak açıklıyoruz.
(Bunun Özeti) Orta latiflikteki saydam bir cisme, saydamlıkta ondan daha galiz bir komşu (yakın) saydam cisim varsayalım. Sonra galiz içerisinde ışığın en latif yüzeye belirli bir sapmayla eğimli olarak uzadığını varsayalım. Bu durumda ışık Normalin tersi yönde kırılacaktır. Geriye söz konusu edilen bakiye kalacaktır. Latif cismin saydamlığının daha fazla olduğu varsayıldığında, kırılma açısı da daha büyük, bakiye ise daha küçük olacaktır. Latiften en latife doğru sıralandığında, kırılma da ona göre olur. Bakiye de belirli bir kırılma derecesi gereğince kendine özgü olur. Saydamlık sıralaması ise kırılma ve bakiye açılarına göre farklılaşır. Belirli bir kırılma açısının bakiyesi sonsuza kadar bölünebilir. Saydamlık arttıkça o da o kadar küçük olur. Bu Tâlimcilerin görüşüdür.
Tabiatçılar ise tabii cisimlerde var olan bu mananın bir sınırının ve sonunun olduğunu söylerler. Tabii cisimlerde var olan açılar varlık olarak sonsuza kadar bölünemez ancak düşünsel (zihin) olarak bölünebilir. Sonsuza kadar bölünemeyecek açıları olan cisim de bunun gibidir. Tabii cisim de bulunduğu şekle göre belli bir sınıra kadar bölünür. Eğer bu sınırdan sonra da bölünürse, şekli ortadan kalkar. Aristoteles şunu ekler: Tabii cisimler arasında gökküresinden daha saydam olan bir şey yoktur. Bulunması da mümkün değildir. Çünkü görünen türler içerisinde varlığı olan her şey zaten varlığa gelmiştir. Bu iki görüşte haklıdır. Işık ve saydamlık konularına ilişkin bilimin gereksinim duyduğu her şey bu anlattıklarımızdan ibarettir.
Diyorum ki, Yüce Allah bu bilimin yöntemini anlamaya yönelen, arzulayan ve çaba gösteren kimseler için kolay kılmıştır. İnsanlar bu bilimle uğraştıkça nefislerinin arzuladığı, gözlerinin gördüğü fikir ve basiret sahiplerini, ne kadar detaya inerse insin, ne kadar özet olursa olsun, ibretlerini onlardan uzaklaştırmıştır. Burada kendimi ortaya koyduğum çabalara rağmen eksiklik ve kusurdan arındırmıyorum. Bu görüşümde beni eleştirenleri, çürütmeye çalışanları, yöntemimi beğenmeyenleri de ayıplamıyorum. O kimseler beni derinliksiz ve çabadan kaçıyor görmüşlerdir. Benim yaydan kastettiğim düşünceyi doğrultacak oktur. Sözümü atıcıların şaşırmış olduğu hedefe, gayeye yönelttim ve bazen havada, bazen suda ve bazen de gökyüzünde tam isabet kaydettim. Kusur bazen yardımcıların eksikliğinden, bazen de düşüncenin karışıklığından kaynaklanır.
Başaramayacağı bir savaşla karşılaşacağını sanan yenilgiyi zaten kabul etmiştir. Ancak ben düşünceye hakkını vermek, açık olandan kapalıyı kaldırmak ve düşüncenin kusurlardan kaçınmasını istiyorum. Tekrar ne kadar çok olursa, doğru o kadar çok bulunur. Buna nail olan için iş kolaylaşmıştır.
Tekrar tekrar düşün! Çünkü zan uzaktaki cisimleri olduğu gibi göremeyen göz gibidir. Hatadan Allah’ın bağışlamasını diliyorum. Isrardan ona sığınıp, doğruya ulaşmak için ondan yardım istiyorum. Açıklanan konular ve icat edilen yöntemlerin bizim ulaşamadığımıza ulaşacak, göremediğimiz eksiklikleri bulduracak ilkeler olmasını umuyorum. Bulunacak bu türden eksiklikler mizacımdaki zaaf ve sermayemdeki yetersizliktendir. Amacıma ve meramıma yönelik yöntemdeki doğruluk, sistemlilik ve uyum tamamen Hazret’in bereket ve lütfundan ve makamının yüceliğindendir. Hüküm onun varlığının devamı sayesinde, akılların parlaklığı da görüşlerinin parlaklığıyla tecelli eder. Yüce Allah’a hamd ederek kitabı (Makale) tamamlıyorum. Evvel, ahir, zahir ve batın olan odur. Seçtiği, sevdiği Hz. Peygamber Muhammed’e, onun hayırlı ehline, şiasına ve Müslümanlara çokça salât ve selam ediyorum.
Kemâlüddîn el-Fârisî, “Işığın Niteliği Üzerine”, Tenkih el-Menâzır, Cilt 1, Haydarabad 1928, s. 401–407.
Çeviren: Hüseyin Gazi Topdemir
3.Yakan Küreler ÜZerine : Kemalüddin el- Farisi
Kemâlüddîn el-Fârisî, İbn el-Heysem’in Kitâb el-Menâzır adlı optik kitabı üzerine yazdığı Tenkih el-Menâzır’ın (Optiğin Düzeltilmesi) bir bölümünü oluşturan “Yakan Küreler Üzerine” başlıklı değerlendirme, optik tarihi açısından önemlidir. Renklerin oluşumunu açıklamak için geliştirilen küresel camlarda ışık ışınlarının izlediği yolların belirlenmesi optik tarihinde gökkuşağının doğru olarak açıklanmasıyla sonuçlanmıştır. Kemâlüddîn el-Fârisî çalışmasını Kutbeddîn el-Şîrâzî’nin denetim ve gözetiminde hazırladığından, kendi yorumlarıyla hocasınınkileri ayırmak amacıyla “dedi”, “diyorum” ve “diyoruz” gibi üç ayrı ifadeye yer vermiştir. İbnu’l-Heysem’in tartıştığı temel problemleri yeni bir bakış açısıyla değerlendirmeyi amaçladığından, Kemâlüddîn el-Fârisî, İbnu’l-Heysem’in ayrı risaleler halinde yazdığı gökkuşağı ve hale, karanlık oda, ışığın niteliği, gölgelerin özellikleri vb. çalışmalarını da Tenkih el-Menâzır’da değerlendirmiştir. Bunlardan biri de küresel yüzeyli ortamlarda, (örneğin cam küreler) ışığın uğradığı değişimleri incelediği Yakan Küreler Üzerine (Risâle fî el-Muharrik) adlı çalışmadır. Bu çalışma gökkuşağının oluşumunun doğru olarak açıklanmasıyla sonuçlanmıştır.
Birinci Bölüm
Yakan küre konusundaki bu bölüm, İbn el-Heysem’in yakan küreler üzerine yaptığı açıklamanın metnidir. Beş bölümdür ve daha önce Optik’e yazdığım girişte ortaya konulmuştu.
(ONDAN) Camdaki sapma açısı, gelme açısının yarısından daha küçük, dörtte birinden daha büyüktür. Bunu Batlamyus’un (Ptolemaios) Optik kitabının beşinci makalesindeki açıklamasıyla çözdüm.
(ONDAN) Bir dairedeki iki farklı yaydan her biri bir oran üzerine ikiye bölünmüştür. En küçük iki kısmın daha büyüğünün sinüsünün daha küçüğünün sinüsüne oranı, en büyük iki kısmının daha büyüğünün sinüsünün daha küçüğünün sinüsüne oranından daha büyüktür. Bu onun “Işın Çizgileri” adlı kitabında geçmekteydi ve bu kitabı bularak problemi onda tespit ettim. Bu (problem) kitaptaki üçüncü prensipte, şöyle ifade edilmişti: “Bir daire iki farklı yaya ve iki yaya da iki kısma bir oran üzerine bölündüğünde ve en büyük yayın en büyük kısmı dairenin 1/4’ünden daha büyük değilse, en küçük yayın en büyük kısmının sinüsünün en küçük kısmın sinüsüne oranı en büyük yayın en büyük kısmının sinüsünün en küçük kısmının sinüsüne oranından daha büyüktür.” Probleme daha sonra şu ifadelerle devam ediliyordu. “Bir dairedeki iki farklı kavisten her birinin daha büyüğü dairenin 1/4’ünden daha küçük olur. İki büyüğün sinüsünün iki küçüğün sinüsüne oranı iki kavisin daha büyüğü ile benzer olan daha büyük her kavisin sinüsüne oranından daha büyüktür. Öyleyse iki kavisin daha küçüğü ile benzer olan kavisin sinüsü dairenin 1/4’ünden daha büyük olmayacaktır; eğer iki kavis bir dairede olursa ve iki kavis için ilk ikisi arasında en büyük ile en büyük, en küçük ile en küçük uygunluğu olursa.” Bu makalede ihtiyaç duyulan da budur. Ayrıca nüsha cidden çok kötü olduğundan problemin çözümüne kadir olamadım ve sadece söylemekle yetindim. Ancak bu makalenin daha iyi yazılmış nüshasını bulduktan sonra, onu buraya ilave etmeye kararlıyım. Bir kimse sinüs cetvelini düşündüğünde çeyrek olarak artan kısımların hareketinin benzer ve sinüslerinin hareketinin ise benzer olmadığını görür. Çünkü birinciler hızlı ve ikinciler ise tedricen yavaştırlar ve hüküm buna göre gerçekleşmektedir.
(ONDAN) Güneş ışığındaki her ışın bir noktada toplandığında orada ısı meydana getiriler. Çok sayıda ışın bir noktaya odaklandığında ısı meydana getirmeleri ve ısının yoğunlaşması sebebiyle o noktada yanma ortaya çıkar.
(1) Cam, billur ve bunlara benzer her küre Güneş’in önüne konduğunda, Güneş’in ışınları cam küreye nüfuz eder, Güneş ve cam küreyi birleştiren doğru boyunca ilerleyerek, kürenin dışında bu doğru üzerindeki bir noktada toplanırlar. Bunun nedeni Güneş ve cam küreyi birleştiren doğrunun Güneş ve küre merkezlerini birleştirmesindedir.
(…)
Sonuç
RC’ye paralel olarak Güneş’ten ABC küresine gelen her ışın C’nin ötesinde AC doğrusu üzerindeki bir noktaya saptığı açıklanmıştı. Bu ışınlardan A’dan daha uzakta olanlardan her biri, C’ye daha yakın bir noktaya sapar ve BC yayının dışındaki bir noktaya sapmazlar. Aksine AB yayına AC’ye paralel olarak nüfuz eden ışınların tümü C noktasının ötesinde AC hattı üzerindeki bir noktaya saparlar.
(…)
(DEDİ) Geriye bir de yanma merkezlerini belirlemek için bitim noktalarının tümünün üzerinde bulunduğu hattın bitimini belirlemek kaldı. Daha önce 50 derecelik gelme açısının sapma miktarının 20, bakiyesinin 30, 40 derecelik gelme açısının sapmasının 15, bakiyesinin 25 olduğu açıklanmıştı. 50 dereceden sonraki sapmaların artışı gelme açılarının artışının yarısından daha büyüktür. 40 dereceden önceki sapmaların artışının da gelme açılarının yarısından az olacağı açıktır. 40 ve 50 derecelik sapmaların artış miktarları bakiyelerinin artışlarına eşittir. 60 derecelik sapmanın 50 dereceye olan farkı 5 dereceden daha büyüktür. 60 derecenin bakiyesinin 50 derecenin bakiyesine farkının da 5’den daha az olması zorunludur. Çünkü iki farkın toplamı, başka bir deyişle 60 derecenin 50 dereceden farkı 10 derecedir. 60 derecenin sapıncının 50 derecenin sapıncına farkı da 60 derecenin bakiyesine olan farkından daha büyüktür. Son sapmaya kadar bu böyledir. (…) En yoğundaki sapmalar az yoğundaki sapmalardan olduğu gibi sapmanın gerektirdiği miktara uygun olur. En yoğundaki sapmanın artışı ondan geri kalanın artışı üzerine eklenebilir ve onlara eşit olabilir. Az yoğundaki sapmaların artışları ise onların geliş açılarına olan farkları üzerine ilave edilebilir. Bu durumda onlar eşit olabilir. Bu 7. Makalenin üçüncü bölümünde açıklanmasına söz verdiğim şeydir ve beşer beşer artan gelme açılarının sapmalarını tablo halinde hazırladık. Sapma havadan cama doğru olmak kaydıyla geri kalanlar 40 ve 50 derecelik sapma açılarının verileri üzerine dayandırıldı. (…). Söz konusu tablo aşağıdadır.
Gelme Açısı Az Yoğundaki Sapma Fark Çok Yoğundaki Sapma Fark
— 59 — 15 — — — — — 44 — — — —
1 5 00 1 20 25 1 5 25 3 39 35 2 55 35
2 10 00 2 51 15 1 30 50 7 8 45 3 29 10
3 15 00 4 31 53 1 40 38 10 28 04 3 19 22
4 20 00 6 21 40 1 49 47 13 38 20 3 10 03
5 21 00 8 20 — 1 58 20 16 40 — 3 01 40
6 30 00 10 26 15 2 06 15 19 33 45 2 53 45
7 35 00 12 39 48 2 13 33 22 20 12 2 46 27
8 40 00 15 — — 2 20 12 25 — — 2 39 48
9 45 00 17 27 15 2 27 15 27 33 45 2 33 45
10 50 00 20 — — 2 33 45 30 — — 2 26 15
11 55 00 22 41 15 2 41 15 32 18 45 2 18 45
12 60 00 25 30 00 2 48 45 34 30 — 2 11 15
13 65 00 28 25 15 2 56 15 36 33 45 2 3 45
14 70 00 31 30 — 3 3 45 38 30 — 1 56 15
15 75 00 34 41 15 3 11 15 40 38 15 1 48 45
16 80 00 38 — — 3 18 45 42 — — 1 41 15
17 85 00 41 26 15 3 26 15 43 38 45 1 33 45
18 89 00 44 59 29 3 33 14 44 59 31 1 25 44
İlave
Güneş’in küreye dönük yüzeyinin her noktasından kürenin her noktasına bir ışın gelir. Yalnızca paralel ışınlardan biri değil aynı zamanda hepsi paralelle birlikte gayet dar açılar oluştururlar. Fakat bunların hissedilir bir değeri yoktur. Paralel saptığı zaman onun çevresinde olarak hepsi saparlar. Neticede tümü paralel hattın kendisinde meydana geldiği bir alan oluşur ve koninin tepesinin dar olmasından dolayı küçük bir değere sahip, o paralel hattın sapma noktasında biten Güneş’in bütün noktalarının ışınları ters bir koni oluşturur. (…) Koninin tepesinin bulunduğu noktada ısı meydana gelmesi dolayısıyla bu tasavvuri bir nokta değil, (…) aksine ısının kendisinde meydana geldiği bir noktadır. Bu da koninin tepesidir. Sapma genişleyerek açılan bir koni ise SC üzerindeki her noktaya havanın bir parçasının sardığı bir ışın sapar. Bu yüzden SC üzerinde pek çok hava parçası meydana gelir. Bunlardan her birinin Güneş’ten kendisine ulaşan hissedilir bir sıcaklığı vardır. Böylece orada yanma meydana gelir.
Bölümün Sonu
Küreselliği tam ve saydamlığı kuvvetli olan billur veya ona benzer her küre Güneş’in önüne konulduğunda, bu küre, küreden uzaklığı 1/4 olan bir uzaklıkta yanma meydana getirir. Eğer küre camdan yapılmış ve içi temiz suyla doldurulmuş ise yine aynı şey söz konusu olur. Çünkü cam ve suyun saydamlığı benzerdir. Neticede camdan geçen ışın sapmaya uğramaz, uğrasa da önemsiz bir değerdir. Fakat su boşaltıldığında ve neticede hava ve camın saydamlığında farklılık meydana geldiğinde camdan geçen havaya giren ışın sapmaya uğrar. Sonra da cama ulaşır ve ikinci kez sapar. Böylece dört sapmanın üzerinde bulunduğu bitim noktası oluşur ve sapınç ışığı zayıflatır. Eğer bu tekrar çoğalırsa ışık iyice zayıflar.
(…)
İkinci Bölüm
Parlak saydam küre aracılığıyla suretlerin elde edilmesinin 4 şekli vardır. Birincisi tek bir kürenin aracılığıyla oluşan görüntüdür.
Giriş
Daha önce gözün kendisine ulaşan suretlerin izlenimlerini ışın çizgileri aracılığıyla aldığı açıklanmıştı. Düz bir çizgi boyunca gelen ışın, bu doğrultu üzerindeki bir noktadan farklı doğrultudaki diğer bir noktaya yansır veya kırılırsa ve o nokta da yansıtıcı veya kırıcı bir nitelikteyse, tekrar yansır ve kırılır. Yansımaların ya da kırılmaların sayısı artsa da gerçekleşen durum tektir. Göz merkezi bu ışınların yansıdığı ve kırıldığı ışıklı bir noktadır. Nesnelerin görüntüsü gözde son bulan gelen ışının aksine olarak sapan ya da yansıyan ışın demeti üzerinde elde edilir. Neticede ışın hatlarının kendisinde son bulduğu yolun aksine olarak görme oluşur.
(DİYORUZ) Güneş’in merkezinden saydam küreye gelen ışınların önce kürede sonra da küreden havaya saptığını Allah’ın yardımıyla söylüyoruz. Işının aynı doğrultuda gelmesi ya da yansıması gereken durumlar benzer tek bir tabiattadır. Göz pürüzsüz saydam bir küreyle karşı karşıya bulunduğu zaman, göz ile onun tekabül ettiği yüzey arasında bir koni meydana gelir. Öyle ki bu koninin ekseni iki merkez arasını bağlayan bir hattır. Eksen boyunca gelen ışın o doğrultu üzerinde küreden kırılmadan, diğer ışınlar ise kırılarak geçerler. Bilindiği gibi gelme açıları ışık ışınlarının kürenin kutbundan uzaklaşmalarına oranla büyürler ve büyüme bu kesitin bitiminde 90 derece olur. Gözün merkezinin küreden uzaklığı Güneş’in merkezinin küreden uzaklığı kadar ise sapmadan kasıt, gelişi 40 olan yüzeydeki bir noktada son bulan ışının küre dahilinde gelişi 50 olan yüzeydeki bir noktadan sapmanın kendisinde son bulduğu noktanın sinüsü kadar sapmasıdır. Açıklanmıştı ki kürede son bulan ışın hatlarından her biri kürenin parlaklığından dolayı yansırlar ve saydamlığından dolayı da saparlar. Başka bir yüzeyde son bulduklarında yine yüzeyin parlaklığından dolayı yansırlar ve yansıma yüzeylerinin her biri sapma yüzeyi gibidir. Sapma yüzeylerinden birisinin küreyi bir daire düzlemi halinde kestiğini varsayalım.
Bir R dairesi olsun ve gözden dairenin sonlarındaki yaylara doğru ışınlar çıkalım. 10, 20, 30 ve nihayet 90 derecelik gelme açıları için 9 hat vardır. Eksen ile birlikte bu 10 olur. İlk beşi birinci kısım, kalanı da ikinci kısımdır. Daha önceden kanıtlandığı üzere, bütün bu hatlar gözün karşısındaki daire yayından saptıktan sonra toplanırlar. Onların kutbu gelen ışınların oluşturduğu kutbun karşısındaki noktadır. Bu noktaya toplanma noktası adı verilir. Küreye nüfuz eden ışınlar orada kırılarak bir düzen içerisinde toplanma noktasında toplanırlar. Eksene (Normal) yakın olanlar eksenden öteye, eksenden uzak olanlar ise eksene doğru kırılırlar. (…)
Gelen ışınlar kürede bir düzen üzerine kırılırlar ve bir düzen üzerine toplanma kısmında son bulurlar. Kürede ikinci kez kırılırlar ve eksen üzerinde bahsedildiği şekilde toplanırlar. Bu ışınlar da önce bir düzen üzerine saparlar sonrada bir birine yakın bir noktada karşılaşırlar. Daha sonra onların konumları değişir. Neticede meydana gelen konideki düzenin tersi ile toplanma noktasında son bulurlar. İkici kez, buradan, tersi bir düzen içerisinde saparlar ve söz konusu ettiğimiz gibi birinci bitim noktalarının toplanma kutbuna daha yakın olan bitim noktalarında eksene ulaşırlar. Sonrada onların tümü bitim noktalarının uzağında ekseni keserler. Sağ taraftaki ışınlar eksenin soluna, solunda ki ışınlar da sağına kırılırlar.
Uyarı
Daha önce anlattıklarımızdan ortaya çıkmıştı ki: Bakma yeri doğrudan, idrak edilenin karşısındadır. Onunla gözü bağlayan hat doğrultusunda saydam bir küre vardır. Görme yerinin sureti küre yönünden saparak ortaya çıkar. Öyle ki bu sapma kürenin bağlantı hattına olan eğimi yönündedir. Bilinmektedir ki sağda olan solda ve solda olan da sağda görülür.
(…)
Renkli Yay için İkinci Yöntem Giriş
Kürenin kutbuna yakın olan ışının geliş açısının uzak olanın geliş açısına oranı kutup ve nüfuz etme noktası arasındaki birincisinin geliş yayının ikincisine oranından daha büyüktür. AC daire, O merkez, D ışıklı nokta, DAO eksen, B ve C’de gelen iki ışının küreye nüfuz ettikleri noktalar olsun. B, A’ya daha yakındır. Çünkü DB ışınının gelme açısı BOD ve BDO açıları kadardır. DC ışınının gelme açısı da COD ve CDO açıları kadardır. C geliş açısının B geliş açısına farkı BOC ve BDC açılarıdır. COA açısının BOA gelme açısına olan farkı BOC’dir. C geliş açısının B geliş açısına farkı COA açısının BOA açısına farkından daha büyüktür. Yani dairenin AC yayı üzerindeki C geliş açısının B geliş açısına oranı AC yayının AB yayına oranından daha büyüktür. B geliş açısının C geliş açısına oranı AB’nin AC’ye oranından daha küçüktür. İstediğimiz de budur.
Giriş
Kürenin sağ tarafındaki noktalara ulaşan ışınlar daire içerisinde farklı kirişler boyunca yol alır, havaya nüfuz ederek, Normalden öteye kırılırlar. Buna bir yansımalı kırılma diyelim. (…) Kürenin dahilinde ilk yansımadan sonra ikinci kez yansımaya uğrarlar ve yine küreyi terk ederek kırılırlar. Bunu iki yansımalı kırılma olarak adlandıralım.
Bir yansımalı kırılma deneyi
Deneyci bir duvarında Güneş ışınlarının sızdığı küçük bir delik bulunan karanlık bir odaya girsin. İçeri sızan Güneş ışınlarının önünde billur bir küre bulunsun. Küreye doğru bakıldığında yerde Güneş ve kürenin merkezini birleştiren çizgi üzerinde renkli kuşaklara sahip bir yay görülecektir. Bu yayın iç kısmı dışından daha parlaktır. Bu giren ışığın bir yansımalı kırılma konisinin tabanından bir parçadır. Cam küre yere yaklaştırıldıkça renkli daire şeklindeki yay küçülür ve renkler ise daha belirginleşirler. (…) Eğer küre ışığın girdiği delikten belirli bir miktar uzağa konulursa gökkuşağı dairesi daha parlak bir hal alır.
İki yansımalı kırılma deneyi
Deneyci şartların aynen korunduğu odaya tekrar girsin. Sonra göz farz edilen yol üzerinde küre ve güneşin arasında meydana gelen iki yansımalı sapmanın kenar konumuna getiriliyor ve iki ya da bir tek şekil ortaya çıkana kadar bir yöne doğru hareket ettiriliyor. Eğer kayda değer miktarda ısı meydana gelirse ve gözde koninin konkav noktasında bulunur ise kahverengiye çalar kırmızı bir algılanacaktır. Koninin eksenine doğru hareket ettirildiğinde görüntü daha belirginleşir ve beyazlaşıncaya kadar gittikçe daha sarı olur. Bundan sonra iki şekil meydana gelir ve bunlar birbirinden uzaklaşırlar ve yakınlaşma kenara en yakın olduğunda görüntü ortadan kalkar. Geriye ortadaki kalır ve bundan sonra zayıflar ve ortadan kalkıncaya kadar küçülür. Bu deney daha önce ortaya konulan bir yansımalı sapma deneyine benzer. Fakat bu zor bir deneydir. Şekil küçülür ve billurun yüzeyinde yayılan görüntü ortadan kalkar. Bir yansımalı sapma deneyi de, bu elde edilen iki yansımalı sapma deneyine benzer. Aynı şekilde küre uzaklaştırılırsa ve ışığı zayıf olan lamba ya da ay gibi bir cismin ışığı kullanılırsa, güneş ışığında yapılan deneyde bahsedilen hâle ortaya çıkar ve bu deneyi güneş ışığıyla yapmak ancak çok küçük kürelerle mümkün olur. Bu konuda biz bunlardan yararlanırız.
(…)
Deneyci Güneşin görüntüsünü yakma konisinde, renksiz, yeğin bir ışık olarak, bir yansımalı kırılmada renkli olarak ve iki yansımalı kırılmada da daha çok renkli ve kırmızıya çalan olarak elde eder. Kuvvetli görüntülerin çok olduğu durumu da yine aynı şekilde elde eder. Söz konusu deneyde yansıma ve kırılma durumları arttığında rengin soluklaşması da artar ve görüntü zayıflar.
İlk kırılma ışık küreye nüfuz ederken, ikinci olarak bir yansımalı kırılma, üçüncü olarak iki yansımalı kırılma, dördüncü olarak çok yansımalı üç kırılma ve nihayet dört kırılma ortaya çıkar. Bunu denemek mümkündür.
Kemâlüddîn el-Fârisî, “Yakan Küreler Üzerine”, Tenkih el-Menâzır, Cilt 2, Haydarabad 1928, s. 285–320.
Çeviren: Hüseyin Gazi Topdemir
C.MEKANİK
Mekaniğin tarihi Aristoteles’e atfedilen ancak gerçekte Archytas tarafından yazıldığı düşünülen Mechanica adlı eserle başlar. Mekaniği ağırlık ve denge kavramları üzerine kuran filozof onu, fiziğin bir dalı olarak görmüştür. Mekaniği bağımsız bir bilim haline getiren Euclides (MÖ 330-275), Archimedes (MÖ 287-212), İskenderiyeli filozoflar Heron (20-70) ile Pappus (270-350) olmuşlardır. İslam mekaniğine ilişkin ilk çalışmalar 9. Yüzyıl gibi erken bir tarihte başlamıştır. İslam yazınında mekaniğe ’ılmu’l-hiyel deniliyordu. İslam düşünürleri Helen, Pers, Roma ve Çin gibi çeşitli kaynaklardan gelen bilgileri sentezleyerek mekaniğe ivme kazandırdılar. İslam mekaniğinin gelişimine 9. Yüzyılda Musa b. Şakir’in oğulları olarak tanınan üç kardeş, Sabit b. Kurra, Ali b. Abbas el-Ehvezî, el-Kûhî, İbnü’l-Cezerî, Takıyyuddin ed-Dımeşki gibi âlimler katkıda bulunmuşlardır. İslam mekanikçileri mekaniği, insan gücü yerine mekanik düzeneklerin gücünden, kas yerine aklın gücünden yararlanma aracı haline getirdiler.
1.Konuşan Makina ve İnsan : İbni Cinni
Ebü’l-Feth Osman İbn Cinnî el-Mevsılî el-Bağdâdî (ö. 392/1002) 10. yüzyılın seçkin Arap dilbilimcilerinden birisidir. Felsefi altyapısı son derece güçlü olan İbn Cinnî, dilbilim çalışmalarında mantık ve felsefeden yararlanmış; hocası Ebu Ali el-Farisî’nin (ö. 377/987) izinden giderek Arap dilbilimini tecrübi bir bilim olarak temellendirmeye çalışmıştır. İslam medeniyetinde makine, sadece matematikçiler ve mühendislerin değil, dilbilimcilerin bile başvurduğu bir fikirdi. İbn Cinnî’nin konuşan makine tasavvuru, bunun en iyi örneklerinden birisidir. İbn Cinnî’nin konuşan makine tartışmasından vardığı sonuç, neredeyse René Descartes’ınkiyle aynıdır: Makine ile insan ayrı şeylerdir; konuşan bir makine mümkündür, ancak o insan gibi yaratıcı bir şekilde konuşamaz.
İçimizden birisi, “hareket ettirildiğinde ses çıkartan, dilimizde işittiğimiz ses ve heceleri meydana getiren bir alet icat etseydi, bu aleti konuşan ve bu sesleri de söz diye nitelendirir miydin?” diye [bir soru] sorarsa cevabı şöyle olurdu: “Bu sesler söz olmadığı gibi, onları çıkartan alet de konuşan değildir. Çünkü insanoğlunun, konuşulan heceler ve onların zihindeki biçimlerine tamamen uygun gelen özelliklerine mutabakat edecek şekilde icat edilmiş aletlerle konuşması mümkün değildir. Ancak insanlar böyle aletlerle, konuştuğumuz hecelere benzeyen sesler çıkartabilirler. Yine de ne seslere söz demek, ne de onları çıkartan alete konuşan demek uygundur. Bu, tıpkı bir hayvanın resmini veya heykelini yapan sanatçı gibidir; ona hayvanı yarattı denilemez, çünkü o ressam, heykeltıraş veya taklitçidir. Halbuki yüce Allah, bütün hayvani özellikleri ve gerçek biçimiyle bir ağaçta veya havada sözü yaratmaya muktedirdir.”
Ebü’l-Feth Osman İbn Cinnî, İbn Cinnî, Ebû’l-Feth Osmân: el-Hasâ’is, 3 c, ed. Muhammed ’Alî en-Neccâr, Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye, 1952, II, s. 454–455.
Çeviren: Sadık Türker
2. Olağanüstü Mekanik Araçların Bilgisi Hakkında: el-Cezerî
Etnik kimliği ile ilgili muhtelif bilgiler olan el-Cezerî (ö. 530/1136), yaptığı otomat çalışmaları ile İslam Uygarlığı’nın en önemli âlimlerinden birisi olmuştur. Mekânik üzerine yazdığı kitap olan Kitâbü’l-Hiyel, sadece bir mekânik kitabı olarak kalmamış aynı zamanda dönemin ’robot’ anlayışını da tasvir etmiştir. Kitapta su saatlerinden, kan almaya yarayan aletlere kadar birçok mekânik alet çizimlerle birlikte detaylı bir şekilde anlatılmıştır. Bazı araştırmalar, Da Vinci’nin, Cezerî’nin çalışmalarından yararlandığına işaret etmektedir.
Eşit saatlerin geçişini bildiren fil su saati. 15 kısma ayrılmıştır.
Kısım 1
Fil su saatinin dış görünüşü. Farklı yerlerde ve değişik zamanlarda delikli şamandıra kullandığım çok çeşitli su saatleri yaptım ve sonuçta hepsini tek bir saatte, yani fil su saatinde toparladım. Şimdi, bu su saatinin görünümünü tasvir edeceğim. Bu, omuzları arasında fil seyisine benzer bir adamın oturduğu bir fil şeklindedir. Adamın sağ elinde filin başı üzerinde yükselen bir balta ve sol elinde filin başı üzerinde duran bir sopa vardır. Filin sırtında bir korkuluk ile kare biçiminde sağlam bir kürsü ve omuzları üzerinde buraya sağlamca tutturulmuş iki tane güzel vazo vardır. Kürsünün her köşesinde birer sütun ve dört sütunun üzerinde hisar, bunun da üzerinde küçük bir kubbe, kubbenin üzerinde de bir kuş ve hisarın filin başına bakan kenarında, hisarın alçak kısmından çıkıntı yapan güzel bir balkon vardır. Bu balkonda, sağında ve solunda, hisardaki deliklerden iki şahinin başının göründüğü bir adam oturmaktadır. Bu adam sağ dizi üzerine oturmuştur ve sağ eli sanki gagasının açılmasına engel olmak ister gibi sağ tarafındaki şahinin gagası üzerindedir. Sol dizi ise balkonun tabanından yukarı kalkmıştır ve sol eli sol tarafındaki şahinin gagasından yukardadır. Hisarın bu cephesinin üstünde, dış bükeyliği en yukarıda ve çevresinde on beş delik bulunan bir yarım daire vardır, deliklerin her birinin genişliği bir dirhem kadardır. Bu delikler, hisarın iç tarafından, dairesel, yarısı beyaz diğer yarısı siyah, yassı gümüş bir halka ile kapanmıştır. Sütunların merkezleri arasında çaprazlama birer mil vardır. Bu milin üzerinde kuyrukları bir halka gibi milin çevresine sarılmış, başı geriye doğru eğik, ağzı sanki şahinin başını yutacak gibi açık iki yılan bulunmaktadır. Kürsünün ortasında bir kubbe ve kubbenin üzerinde bir çeşit dairesel platform, bunun da üzerinde oturan bir kâtip, kâtibin sağ elinde bir kalem ve önünde, platform üzerinde 7½ dereceye bölünmüş bir yay vardır. Bu, şimdi açıklayacağım fil su saatinin dış görünüşüdür.
Kısım 2
Bu aracın işleyişi. Her şeyin günün başlangıcında düzenli olarak ayarlandığını söyleriz. Delikler halkanın siyah yarısı ile kapalı, kâtibin kaleminin ucu derece işaretlerinin dışındadır. Kalemin ucu, günün bir eşit saatinin 15 derecesinden bir derecesinin karşısına gelinceye kadar düzenli olarak sola hareket eder. Kalem, 7½ derece gelinceye, yani yarım saatlik süre tamamlanıncaya kadar bu hareketi sürdürür. Sonra, küçük kubbe üzerindeki kuş öter ve döner, deliklerden birinin yarısı beyaza döner, balkonda oturan adam sağ tarafındaki şahinin gagasından elini kaldırır, sol dizi üzerine yer değiştirir ve sol elini sol tarafındaki şahinin gagası üstüne koyar. Sağ tarafındaki şahinin gagasından sağ tarafındaki yılanın ağzına bir top düşer, yılan topun ağırlığı ile başı filin sağ omuzu üzerindeki vazoya ulaşıncaya kadar yavaş yavaş alçalır. Topu vazoya bırakır ve sonra eski yerine yükselir. Fil seyisi, daha önce kaldırdığı balta ile filin başına bir hamlede bulunur, sopalı sol elini ise kaldırır ve filin başına vurur. Sağ eli eski yerine kalkar ve orada kalır. Top filin göğsünden çıkar ve karnında asılı bir çan üzerine duyulur bir gürültü ile düşer ve filin ayakları arasında, gövdesine doğru eğilmiş, dibi düz bir kabın içine yuvarlanır. Kâtip süratle sağa geri döner ve kaleminin ucu yine rakamların dışına gelir.
Sonra, 7½ dereceyi tamamlayıncaya kadar kâtip tekrar sola hareket eder, kuş öterek döner ve bir delik tamamen beyazla örtülür. Balkonda oturan adam bu kez sol elini sol tarafındaki şahinin gagasından çeker ve sağ dizini kaldırır ve sağ elini de sağ tarafındaki şahinin başı üzerine koyar. Sol taraftaki şahinin gagasından sol taraftaki yılanın ağzına bir top düşer, yılan topu filin sol omzundaki vazo üzerine düşürünceye kadar, topla beraber yavaş yavaş alçalır. Fil seyisi daha önce vurduğu gibi aynı şekilde file vurur. Top çan üzerine, sonra da filin ayakları arasındaki kabın içine düşer. Günün bir saatinin geçmiş olduğu bilinir, çünkü bir delik tamamıyla beyazlanmıştır, kap içinde iki top toplanmıştır ve kâtibin kaleminden belirli dereceler geçmiştir. 14½ delik beyaz oluncaya ve 29 top kap içinde toplanıncaya kadar her yarım saatte aynı şey tekrarlanır, çünkü dördüncü enlem bölgesinde en uzun gün 14½ saattir. Gündüz azaldıkça, gece aynı miktarda artar.
Toplar kanala geri döndürülürler, halkanın siyah yarısı bir kere daha delikler üzerine getirilir ve bu işlem 24 saatlik gündüz ve gece tamamlanıncaya kadar devam eder. Şimdi, fil ve onun yapılış yöntemiyle başlayacağım.
Eşit saatlerin geçişinin mumdan öğrenildiği kılıçlı adamın mumlu saati üzerinedir. Üç kısma ayrılmıştır.
Kısım 1
Herhangi bir kimsenin şamdan saatleriyle ilgili bir çalışmasıyla karşılaşmadığımı ve (konstrüksiyonu) tamamlanmış böyle bir saat örneği görmediğimi söylerim. Ancak üzerinde fitilinin kirişteki delikten geçerek pirinç şamdanın tepesine ulaştığı bir mumu olan şamdan ayağının yanında bir aslanın başının bulunduğu ve mumun yanma süresinden bir sabit saat geçtiğinde aslanın ağzından şamdanın dibine bir topun düştüğü pirinç bir şamdandan söz edildiğini duydum. Prensibi değiştirmeksizin ya da bir şey eklemeksizin bunun gibi bir araç yapmayı düşündüm. Fakat bu aracın hangi prensiplere dayandığını bilmiyordum. Böylece tasvir edeceğim şeyi yaptım.
Aracın tasviri ve çalışma prensibi: Bu, üstünde yaklaşık üç karış uzunluğunda pirinç bir kılıfı olan, iyi bir işçiliğe sahip pirinçten, yüksek bir şamdandır. Ayağının yanında, tünek üzerinde bir şahin vardır. Şahinin sırtı ve başının arkası şamdanın kılıfı yönündedir ve kanatları açılmıştır. Kılıfın tepesine doğru, kılıftan yaklaşık bir parmak uzunluğunda çıkıntı yapan bir raf, bu rafın üzerinde de zenci bir çocuk vardır. Bacakları aşağı doğru sarkık ve sağ elinde göğsüne doğru bir kılıç tutmaktadır. Sol eli raf üzerindedir. Mumun üzerinde, ucuna doğru, altında boşluk bulunan bir kapak vardır. Bu boşluktan fitil çıkar.
Çalışma prensibi: Akşam vakti fitil yakılır. Fitilin bir kısmı yanar, diğer kısmı onun yerini almak üzere yükselir. Bir eşit saat geçtiğinde şahinin gagasından şamdan ayağının zeminine bir top düşer, çocuk fitile kılıcıyla vurur ve yanmış olan kısmı keser. Bu, sabah oluncaya kadar her saat devam eder. Geceden ne kadar geçtiği topların sayısından öğrenilir. Akan kan miktarının öğrenildiği keşişli tekne. İki kısma bölünmüştür.
Kısım 1
Teknenin dış görünüşü ve işleyişi
Bu, derin, düz kenarlı dairesel bir teknedir. Tepede çapı yaklaşık 2 karıştır. 4 parmak genişliğinde ve 1 karış yüksekliğindeki bir kaide üzerine yerleştirilir. Teknenin ortasında, uygun kalınlıkta ve teknenin kenarı ile aynı yükseklikte bir kule vardır. Bu kulenin tepesinde âsâ tutan bir keşiş bulunur. Âsânın ucu teknenin kenarındadır. Teknenin kenarına 120’ye kadar sayılar işaretlenmiş ve yazılmıştır. Tekneye gerek duyulduğunda âsânın ucu ilk numaranın dışında olmak üzere, kanı alınacak kişinin önüne yerleştirilir. Bir dirhemlik kan tekneye aktığında, âsânın ucu ilk numaraya doğru hareket eder. Sonra, bu şekilde dirhem dirhem 5 dirhem tamamlanıncaya kadar devam eder. Bu durumda âsânın ucu 5 yazan işarete ulaşır. Sonra dirhem dirhem 10 dirheme kadar ulaştığında âsânın ucu 10 dirhem yazan işaret üzerinde olacaktır. Böylece hastadan alınması gereken miktara göre 20, 30, … 120 dirheme kadar bu devam eder.
Teknenin, kulenin ve keşişin yapılışı: Tekne yatay konumda tamamen yuvarlak kenarlı, 2 karış kadar genişliğinde ve 4 parmak kadar derinliğinde pirinçten yapılır. Sonra 1 karış yüksekliğinde ve 4 parmak genişliğinde bir kaide yapılır ve teknenin altına lehimlenir.
Teknenin ortasına bir parmağın girebileceği bir delik açılır ve teknenin kaidesi, tekneye düşen herhangi bir sıvının toplanacağı ve deliğe akacağı şekilde, ortaya doğru eğimli yapılır. Sonra uygun genişlikte ve teknenin kenarı ile aynı yükseklikte olan, pirinçten içi boş bir kule yapılır. Kulenin tepesi düzdür ve alt ucu teknenin kaidesi üzerine yükselen dört ayak üzerine oturmuştur. Sonra sağ elinde bir âsâ tutan ve Hıristiyan olduğundan üzerinde kukuletalı bir pelerin bulunan, eklemeli bakırdan ayakta duran bir keşiş figürü yapılır.
Kısım 2
Kanın tekneden geçmesini sağlayan ve keşişi döndüren mekanizma
Dört parmak uzunluğunda ve ortaparmak, başparmak +1 parmağın kuşatabileceği genişlikte bakır bir toplayıcı yapılır. Dibine kapak yerleştirilir ve lehimlenir. Bu toplayıcı çok dikkatli yapılmalıdır; yukarından aşağıya genişliği aynı olmalıdır. Yani cetvel yukarında aşağıya kenarına tam olarak intibak etmelidir. Sonra ilk toplayıcının kolayca içine girebileceği genişlikte bir ikinci toplayıcı daha yapılır. Bu, birincisinde kısadır ve ismi “toplayıcının kılıfıdır”. Kapağı yoktur fakat her iki ucu da açıktır. Uçlardan biri teknenin altına, ortasındaki açıklığın çevresine lehimlenir. Sonra birinci toplayıcı, kenarı teknenin altına dokunacak ve alt ucu dibe doğru olacak biçimde tekneye lehimlenmiş olan toplayıcının içine sokulur. Su tekneye aktığında toplanır ve teknenin ortasındaki delikten toplayıcıya akar. Burada toplanır ve başka dışarı çıkışı yoktur. Sonra birinci toplayıcıya dibi düz bir şamandıra yerleştirilir. Tepesine bir delik açılır ve bu deliğe kalın bir ipin bağlandığı bir çivi tutturulur. Diğer uç, üstte tasvir edildiği gibi teknenin ortasındaki açıklıktan kulenin iç boşluğuna gider. Sonra 5 dirhem kan kapasiteli, ölçekli bir kap alınır. Dibinde şamandıranın bulunduğu toplayıcıya 24 ölçek süt ya da kan doldurulur. Kanın ulaştığı seviyeye, toplayıcı içine bir işaret konur. Sonra toplayıcının dibinden kan seviyesi işaretine kadar olan uzunlukta bir ip alınır. Daha önce tasvir edildiği gibi ipin, etrafında tam bir tur yaptığı bir makara yapılır. Bu makaranın oluğuna bir çivi tutturulur ve içinden bir mil geçirilir. Bu milin bir ucu makaranın kenarından bir arpa tanesi uzunluğunda ve diğer ucu küçük bir karış uzunluğunda çıkıntı yapar. Kulenin alt kısmının içine, üzerinde sağlam bir mil yatağı olan bir kiriş yerleştirilir ve makaranın milinin kısa ucu bu yatağa sokulur. Uzun olan uç, kulenin güvertesinin ortasındaki bir delikten geçer ve yaklaşık 1 parmak kadar çıkıntı yapar. Şamandıranın ortasına tutturulmuş olan ipin ucu teknenin ortasındaki delikten, kulenin boşluğundan yukarıya çıkarılır ve oluğu büyük makaradaki çivi ile aynı hizada olan kule içindeki sabit bir yuvada bulunan küçük bir makara üzerinden geçirilir. Büyük makara ortasındaki çiviye bağlanır ve makara etrafına bir kere sarılır. Sonra diğer küçük makara üzerinden geçer. Bunun yuvası kule içine tesbit edilmiştir. Oluğu büyük makaranın çivisi ile aynı hizadadır. İpin ucu kaidedeki deliğe yakın olan teknenin zeminindeki bir delik içinden sarkıtılır ve 20 dirhemlik kurşun bir ağırlık tutturulur. Bu ağırlığın tepesi teknenin alt kenarına dokunur. Ağırlığın üzerindeki tabana, kanın delikten akmasını engellemek için kısa bir boru parçası tesbit edilir. Su toplayıcıya aktığında şamandıra yükselir, ağırlık iner ve büyük makara, su toplayıcıdaki işarete yükseldiğinde tek bir dönüş yapar. Sonra kulenin güvertesinden çıkıntı yapan milin ucunun sokulduğu keşişin sağ ayağının altına bir delik açılır. Delik ve milin ucu kare biçimindedir.
Tekne b ile, keşiş d ile, kule j ile, büyük makara ve mili a ile, iki küçük makara h ile, makaranın altındaki kiriş t ile, kanın boşaldığı ve şamandıranın ipinin geçtiği çubuğa sahip olan delik z ile, ağırlığın ipinin aşağı indiği bir delik üzerindeki kısa boru y ile, teknenin alt kenarına lehimlenmiş kılıf l ile, onun içindeki toplayıcı n ile, toplayıcının dibindeki şamandıra m ile, teknenin alt kenarına dokunan asılı ipin ucundaki ağırlık x ile gösterilmiştir.
İki şamandıralı değişken fıskiye. İki kısma ayrılmıştır.
Şu hususlar açıktır: Teknenin tabanı iki dirhem su ile ıslatılır ve bir ölçek kan ölçü kolundan boşaltılır. İlk anda keşişin âsâsının ucu ilk numaranın dışında bulunur. Keşiş hareket eder ve âsâsının ucu 5 dirhemlik işaretin üzerine gelinceye kadar döner. Şamandıra yukarı çıkmış ve ağırlık aşağı inmiştir. Bu olay 24 ölçek kan teknede toplanıncaya ve keşişin âsâsı 120 dirheme ulaşıncaya kadar kanın tekneye her dökülüşünde devam eder. Tekne kaldırılır, toplayıcı kılıfın içinden çıkarılır ve kan dışarı akıtılır. Toplayıcı ve tekne yıkanır ve toplayıcı kılıfa geri konur. Kaidenin dibine ağırlığı ve diğerlerini kapatacak şekilde bir kapak yerleştirilir. Kapakta, toplayıcının sokulup geri çekilebildiği bir delik, toplayıcının altında da ucu kaidenin dibindeki kapak üzerindeki bir çiviye giden bir çengel vardır. Toplayıcı döndürülür ve ters yönde döndürüldüğünde çivinin dışına çıkar. Benim önerime göre tamamlandığında, kaide ve toplayıcı parlatılır. Keşiş çeşitli renklere boyanır ve her şey, daha önce olduğu gibi sandarak yağı ile yağlanır. Tasvir etmek istediğim budur.
Kısım 1
Bir çeyrek saatte bir yay oluşturan ve sonra inci çiçeği gibi suyu fışkırtan değişken bir fıskiyeyi tasvir edeceğim. Daha önce olduğu gibi, aralarında bir bölme bulunan ş ve s depolarının içinde bulunduğu havuzdan belli uzaklıkta bir yapı inşa edilir. Sonra tepesinde bir çıkıntısı olan bir şamandıra yapılır ve ş deposunun köşesine yerleştirilir. Sonra onun dışarıya çıkmaması için bir engel konur ve sadece yukarıya ve aşağıya doğru hareket edebilir. Sonra başka bir şamandıra yapılır ve s tankının köşesine yerleştirilir. ş deposunun zeminine, suyun l borusunun içine akabilmesi için bir taban valfı konur. l borusunun yukarı ucuna bir kap tesbit edilir. Bu kabın tepesinde, ortasında ikinci bir borunun yükseldiği ve suyu bir yay biçiminde fışkırtan küçük bir delik vardır. x borusunun ucu bu kabın tepesiyle aynı seviyededir. Bu uç etrafına, kabın tepesine, benzer şekilde bakırdan bir tertibat tutturulur. Böylece su, kabın kenarı ve inci çiçeği şeklindeki borunun ucu arasından çıkar. s tankının zeminine suyun x borusu içine akabileceği ve fıskiyeden yay biçiminde fışkırabileceği bir taban valfı konur. Sonra ortasına bir huninin tesbit edildiği üç karış uzunluğunda bir boru yapılır. Huninin altında boruyu hareket ettiren bir mil vardır. Mil iki deponun arasındaki bölmenin tepesinde sabit bir mil yatağı üzerindedir. Şekilde gösterilenler şunlardır. Huni j ile, mil d ile, ş deposunun üzerindeki borunun ucu t ile, diğer ucu m ile gösterilmiştir. Sonra bir çeyrek saatte bir havuzu belli bir oranda dolduran ayar edilmiş bir y borusu yardımıyla huniye suyu sağlayan bir kanal yapılır.
Kısım 2
Borunun t ve m ucuna her biri şamandıra üzerindeki çıkıntı ile aynı hizada olan dinara benzer iki uzantı tutturulur. Borular uçlarına suyun akabileceği birer delik, deponun zeminindeki taban valfı ile aynı doğrultuda olacak biçimde boruların uçlarına birer çivi ve çivilere de birer halka tesbit edilir. Uygun uzunluktaki bir zincirle (tapa ve halkalar) birleştirilir. Borunun ucu yükselince valf açılır, alçalınca kapanır. Sonra bakır bir silindir yapılır. Bu silindirin uzunluğu iki karıştır. İçine kurşun bir top yerleştirilir. b silindirinin her iki ucu da kapalıdır. Bu silindir j hunisine dokunacak ve merkez noktaları çakışacak biçimde boru üzerine yatay olarak yerleştirilir. Bu pozisyonda boruya lehimlenir. Tasvir etmek istediğim şey yandaki şekilde görülmektedir.
Şu hususlar açıktır: Borunun t ucu aşağıda olduğunda ş tankının valfi kapanır, su y borusundan j hunisine akar ve t borusundan bir çeyrek saatte dolan ş tankına boşalır. e şamandırası yükselir ve çıkıntısı ile n uzantısını kaldırır. Bu uç yükselir, m ucu alçalır ve silindir içindeki top m ucuna doğru hareket eder. ş tankının valfi açılır ve s tankının valfi kapanır. Su s tankına gider ve burayı bir çeyrek saatte doldurur. Bu bir çeyreklik saatte ş tankından bütün su fıskiyeye boşalır ve buradan da inci çiçeği gibi fışkırır. f şamandırası yükselir ve çıkıntısı ile k uzantısını kaldırır. k uzantısı yükselir, t ucu iner ve top t tarafına geri döner. s tankının valfi açılmıştır. Su x borusundan akar ve bir yay şeklinde fıskiyeden fışkırır. Su y borusundan aktığı sürece bu devam eder.
Tasvir etmek istediğim budur.
Bu, merkezinde delik sütun bulunan bir kuyudur; Sütunun üstünde bir disk, diskin üzerinde, suyun yüzünden 10 karış yükseklikteki tekerleği döndüren bir inek figürü vardır. İki kısma ayrılmıştır.
Kısım 1
Kuyunun ve içindekilerin görünüşünü tasvir edeceğim. Bu, merkezinde bakır bir sütunu olan bir kuyudur. Sütunun tabanında bakır bir disk vardır. Diskin üzerinde dolanan ve dikey eksen üzerinde ve diskten 8 karış daha yüksekte bulunan oku döndüren tahta bir inek vardır. Eksenin tepesinde, üstünde kovaları taşıyan iki ipi olan Sindî tekerleğini döndüren bir dişli vardır. Su kovalardan tekerleğin içindeki sulama kanalına boşalır ve buradan istenilen yere akıtılır. Dikey eksenin 8 karış uzunluğunda olduğu, tepesinde dört karış çapında Sindî tekerleğini döndüren bir dişlinin bulunduğu söylenmişti. Bu makine iki araçtan oluşur; onlardan biri kaynak suyunu havuzdan daha yükseğe çıkarır. Diğeri ise üst dolaplarıyla olağanüstü işçiliği, zarif biçimi ve planı ile güzel bir görünüme sahiptir. İpleri ipekten, kovaları zarif ve çeşitli renklere boyanmıştır, aynı şekilde dolapları, ineği ve diski de.
Kısım 2
Tasvir edeceğim aracın yapılışı
Tabanı bakır levha, kenarları mermerden, zarif bir havuz yapılır. Havuzun merkezine, içi boş havuzun kenarlarıyla aynı yükseklikte dikey, bakır bir sütun yerleştirilir. Sütunun üzerinde, merkezinde sütundaki delik yönünde bir deliği olan iki karış çapında bir disk, havuzun tabanının altında, sekiz karış derinliğinde sağlam işçilik ürünü bir çukur vardır.
Sonra 12 karış uzunluğunda ince demir bir çubuk yapılır. Bu çubuğun ucu, diskin merkezindeki delikten geçip, sütunun içinden odaya iner, 4 karış çapında bir dişli onun alt ucuna tesbit edilir. Çubuğun ucunda, odanın tabanından yükselen bir destek vardır. Sonra ucunda bir dişli bulunan, üç karış uzunluğunda bir eksen yapılır, öyle ki bu dişlinin dişleri demir çubuğun ucundaki dişlinin dişleri arasına girer. Bu eksenin diğer ucunda, çok (su) taşıyabilen kapasitede olmaları için, mümkün olduğu kadar büyük kaşıkları olan yedi karış çapında bir dolap vardır. Tasvir ettiğimin ve tasvir edeceğim resmi şu şekildedir:
Havuz s, ortasındaki kalın direk x, tepesindeki disk n, diskin ortasındaki delikten geçen demir çubuk y, havuzun altındaki odaya uzanan ucunda dişli a, oda içinde kaşıklı dolap h, onun ekseninin ucunda dişli t olduğunu, suyun havuza, havuzun duvarındaki borudan aktığını, yaklaşık 2/3 miktarındaki suyun h dolabının kaşıklarına düşerek dolabı düşürdüğünü, dolabın t dişlisini, t dişlisinin a dişlisini ve y çubuğunu döndürdüğünü söylerim.
Diskin üzerindeki ineğin, çubuğun üst ucundaki bir dolabın ve üstünde iki ip ve kovalar olan Sindî dolabının konstrüksiyonunu tasvir edeceğim. Diskin yarıçapı uzunluğunda dönen bir ok, dik açı altında y çubuğuna tesbit edilir. Bu k ile işaretlenmiştir. Sonra (içi) boş, mümkün olduğu kadar hafif, tahtadan zarif bir inek yapılır. Onu oka sıkıca bağlayan bir boyunduruk ineğin boynuna geçirilir ve bir arpa tanesi kalınlığında olan ön ve arka ayakları diskin üzerinde bulunur, okla birlikte çubuk hareket edince l ineğinin tırnakları diske değmez. Sora iki karış çapında bir dişli b çubuğunun tepesine tesbit edilir.
4 karış çapında bir d Sindî dolabı yapılır, ekseni kısadır ve ucunda üç karış çapında q dişlisi vardır. b ve q dişlilerinin dişleri birbirinin içine girer. Sonra d dolabının üstüne sarıldığında uçlarının birleşeceği ve artan kısmının da havuzun tabanına hemen hemen değecek uzunlukta iki ipek ip ve her biri 30 dirhem su alabilecek kapasitede bakır kovalar alınır. Kova derindir ve kesitleri sabittir. Ağzına, çap karşılığında (iki) çivi tesbit edilir, bunlarla aynı doğrultuda, altına da iki çivi tesbit edilir. İki bunlara (çivilere) geçirilir ve sonra dolap üzerine yerleştirilir. İp üzerindeki çiviler f olarak işaretlenmiştir.
Tasvir ettiğim gibi, kovalar, kanallar, dolaplar ve her şey bakır ve diğer materyallerden yapılıp tamamlandıktan sonra, değirmende saf keten tohumu yağı ile macun haline getirilen renkli boyalarla boyanır. Böylece su onları etkilemez veya uzun bir süre değiştirmez.
Sindî dolabını taşıyan eksenin ucundaki çıkış kanalının konumu ş ile işaretlenmiştir. Havuzun çevresine dikilmiş dört hafif sütunun üzerine inşa edilen tahta yapıyı resimlendirmeye gerek yoktur. Suyun s havuzuna ve h dolabını döndürmek üzere e borusundan aşağı aktığı çok açıktır. Böylece t dişlisi a dişlisini, çubuk y’yi ve inek l’yi döndürür ve h dişlisi q dişlisini ve üstünde kovalar bulunan d dolabını döndürür. Bunlar (kovalar) havuzun tabanına değecek kadar aşağıya iner, böylece d dolabı döndüğünde dolu kovalar yükselir ve s kanalına boşalır, oradan da istenilen yöne (akıtılır).
Bu benim tasvir etmek istediğimdir.
Bedî’ûz-Zamân Ebû’l-’İzz İsmâ’îl b. er-Rezzâz el-Cezerî, el-Câmi’ Beyne’l-’İlm Ve’l-’Amel en-Nâfi’ Fî eş-Şınaâ’ti’l-Hiyel, çev: Melek Dosay Gökdoğan&Yavuz Unat&Sevim Tekeli, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları 2002.
D. PSİKOLOJİ
İslam’da psikoloji çalışmalarının iki farklı mecrada yürütüldüğü söylenebilir. Bunlardan birincisi klasik Aristotelesçi metafizik ağırlıklı gelenektir. İkincisiyse fizyologların, daha ziyade beyin ve sinir gibi maddi süreçlere dayanarak oluşturduğu gelenektir. Batı felsefe geleneğine ve kültürüne yerleştiği üzere Aristotelesçi gelenekte, duyu yetilerinin en üstünü görmedir; İslam psikoloji geleneğindeyse işitme duyusu, en üstün yetidir. Ancak bu farklılıktan çok daha önemlisi, fizyologlardan esinlenen görüşleriyle Gazzâlî’nin bitki ve hayvanlarda idrak yetilerinin gelişimini, çağdaş evrimci biyo-psikolojik bir yaklaşımla ele almasıdır.
1. Gazzâlî Psikolojisinde Evrimci Biyo-Psikolojik Yaklaşım: Sadık Türker
Gazzâlî’nin psikolojiye kattığı teorik yenilik, esasen onun yönteminde ve yaklaşımındadır. Zira filozoflara göre idrakin kaynağı sayılan ruh cisimsel olmayan bir varlık olarak görülüyorken, el-Cuveynî (ö. 478/1085) ve öğrencisi el-Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi İslam düşünürlerine göre ruh, duyusal cisimlere (el-ecsâmu’l-mahsûsa) nüfuz ederek yayılan ince cisimlerdir (ecsâmun latîfetun müşâbeketun). Yayılma süregittikçe cisimde hayat devam eder, yayılmanın bitmesiyle ölüm meydana gelir. Gazzâlî’nin psikoloji anlayışındaki yaklaşım farklılığının temelinde bu görüş yatar. Dolayısıyla o, idrakin temelini araştırırken maddi süreçlere yer vermekten çekinmez.
Gazzâlî psikolojisi, filozoflarda olduğu gibi, büyük ölçüde metafiziğin psikolojik temellerini hazırlama; yani varlığı açıklamaya aday olan bilen öznenin doğasını inceleme amacını güder. Ancak o, psikolojiyle ilgili görüşlerinde, metafizikçi filozoflarınkinden ziyade doğabilimci filozoflar ve hekimlerin tespitleriyle hareket eder. Zira Gazzâlî psikolojisi, daha ziyade beyin ve sinir gibi maddi süreçler ile beslenme gibi biyolojik süreçleri odak noktasına koymaktadır. Bu tutumuyla onun, psikolojinin metafiziğe hazırlama görevini, fizyolojiyle ve tecrübeyle sınırlı bir çerçeve içerisinde düşündüğü sonucu ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla Gazzâlî psikolojisinin hareket noktası, doğal olarak hayvanın, hatta bitkileri de kuşatan canlının fizyo-psikolojisi ve biyo-psikolojisidir. Gazzâlî’ye göre insan, tıpkı hayvanlar gibi çeşitli aletlerle (el-âlât) donanmış bir varlıktır. Bu aletlerin algılama, korkma, isteme ve kaçma gibi etkinlikleri gerçekleşmesinde, nesnelerde içkin halde bulunan manalar rol oynar. Genel olarak filozof, psikolojik süreçleri, maddî süreçlerle açıklar.
Canlıların üreme güdüsünü kendisine hareket noktası yapan kimi çağdaş biyo-psikologların aksine Gazzâlî, bütün canlıların en temel ortak güdüsü olarak gördüğü beslenmeden hareketle, onlardaki idrak yetilerinin gelişimi ile besin arama ihtiyacı arasında doğrudan bir bağıntı kurar. Gazzâlî’nin ikinci önemli hipotezi, idrak yetilerinin gelişimi ile besin kaynağının uzaklığı arasında kurduğu doğrudan bağıntıdır. Buna göre hareket ilkesinden yoksun olan ve sadece dokunma duyusuna benzer bir duyuya sahip canlılar, bitkilerdir. Hayvanlardaki en ilkel idrak düzeyi, besin kaynağına temas etmeyi gerektiren dokunma duyusudur; ancak hareket kuvvetine sahip olmasından dolayı hayvanlarda farklı idrak yetileri gelişmiştir. Başka bir deyişle besin kaynağı uzaklaştıkta, hayvanlarda uzakta olanı idrak etme yetileri gelişmiştir. İdrak yetilerinin gelişiminde Gazzâlî’nin çağdaş evrimci biyo-psikolojik görüşleri andıran, besin kaynağına olan uzaklık ile yetilerin gelişimi arasında doğrudan kurduğu bağıntı ve “İşitme duyusuna olan ihtiyacın şiddetlendi; böylece sende bu duyu yaratıldı” gibi ifadeleri, son derece dikkat çekicidir. Algılardaki tekrarlanmanın (el-mirâra) anlaşılması, idrakteki bir başka boyutu; nihayet tekrarlanmalardaki sonların (el-’avâkıb) anlaşılmasını sağlayan akıl, Gazzâlî psikolojisinde beşerî idrakin son boyutunu oluşturur.
Hayvanî kuvvetler, hareket ettirici kuvvet (el-muharrike) ve idrak kuvveti (el-mudrike) olmak üzere ikiye ayrılır. İdrak kuvveti, dış ve iç kuvvetlerden oluşur. Dış kuvvetler, cisimlerin doğasında içkin halde bulunan anlamları elde eden beş duyudur. İç kuvvetlerse hayalgücü (el-kuvvetu’l-hayâliyye), vehimgücü (el-kuvvetu’l-vehmiyye) ve düşünmegücüdür (el-kuvvetu’l-mufekkira).
Filozofların konuşan nefs (en-nefsu n-nâtika) adını verdiği insani düşünen nefsin (en-nefsun-âkıletu’l-insâniyye) iki kuvveti vardır: bilme kuvveti (el-kuvvetu’l-’âlime) ile yapma kuvveti (el-kuvvetu’l-’âmile). Her iki kuvvet de, sesteş olmak şartıyla akıl diye adlandırılabilir. Yapma kuvveti, insan bedenini insana özgü çıkarımlarla insani sanatlara doğru hareket ettiren ilkedir. Bilme kuvvetiyse işi madde, mekân ve zamandan soyutlanmış kavrananların hakikatlerini idrak etmek olan teorik kuvvettir. Bu hakikatler, kelamcıların kah haller (ahvâl) kah yönler (vucûh) diye adlandırdığı, filozoflarınsa soyut tümeller (el-kuliyyâtu’l-mucerrede) dediği tümel yargılardır.
“Nefsin iki türlü etkinliği vardır”; birincisi bedenle ilişkili etkinliği olup bedeni koruması ve yönetmesidir. Bu kapsamda zihnin gerçekleştirdiği algılama, hayal etme, arzulama, kızma ve korkma gibi görevler vardır. İkincisi zihnin kendisine ve kendi ilkeleriyle ilişkili olup kavramları idrak etmesidir. Bu iki etkinlik birbiriyle çatışır, çünkü “zihin ne zaman bunlardan birisiyle meşgul olursa diğeriyle ilişiği kesilir.” Zihin ne zaman kavramları düşünmeye başlasa, diğer görevlerini askıya alır. Öte yandan elem ve korku gibi duygular söz konusu olduğundaysa idrak tatile çıkar. Bedendeki bütün organlar belirli bir olgunluktan ve birey kırk yaşına vardıktan sonra zayıflar; gözler iyi görmez ve kulaklar işitmez olur. “Halbuki çoğu durumda akıl kuvveti, bu [yaştan] sonra güçlenir.”
Duyular, esas itibariyle canlıların beslenmesini sağlayan idrak aletleridir (âletu’l-idrâk). Bitkilerde, kökler ve yapraklardaki damarlar sayesinde beslenmeyi sağlayan bir idrak kuvveti vardır. Ancak bitkilerde beslenmeyi sağlayan idrak, bitkinin belirli bir yere sabit olmasından dolayı, onun temas halinde bulunduğu çevreyle sınırlı bir iş görür. Hayvanlarsa hareket kuvvetine sahip olmalarından dolayı daha gelişmiş besin arama aletlerine sahiptirler; bu yetiler sayesinde onlar, kendilerinden uzakta olan (mâ ba’ude) besini arayıp bulabilirler. Genel olarak hayvanların idrak aletleri, görme ve işitme gibi nesnesini temas etmeksizin idrak edenler ile tatma ve dokunma gibi nesnesini ancak temas ederek idrak edenler olmak üzere ikiye ayrılır. Zira temas olmaksızın dokunma idraki gerçekleşmez; öte yandan nesnesiyle temas haline getirilen göz, nesnenin rengini idrak edemez. Bitkilerde olduğu gibi hayvanlarda da beslenme ilk ve temel görev olduğu için, hayvanlarda oluşan ilk idrak aleti dokunma duyusudur. Dokunma duyusu topraktaki kurtçukta bile bulunur. Dolayısıyla “bu duyuya sahip olmayan hiçbir hayvan düşünülemez; çünkü [bir şey], hiçbir şekilde dokunma idrakine sahip değilse, hayvan değildir.” Besin kaynağıyla temasta bulunmayı gerektiren dokunma duyusu, idrak aletlerinin en ilkelidir; “çünkü hayvanın kendisinden uzakta olanı idrak etmesi, hiç şüphesiz daha mükemmel bir idraktir.” Demek ki hayvanlarda koklama, tatma, görme ve işitme gibi diğer idrak aletleri olmasaydı, bir kurtçuktan farksız olurlardı. Hayvanların besin aramasında koklama her ne kadar daha üstün bir idrak aletiyse de, daha uzakta olanı idrak etme aleti olan görme duyusu ondan üstündür. Çünkü görme duyusu, daha uzaktaki besin kaynağının yönünü (cihet) saptamaya imkân verir. Nihayet, bir duvarın arkasındaki besin kaynağını görme imkânı olmadığı için, işitme duyusu bu engelin aşılmasını sağlar. Aristoteles’in görme duyusunu en üstün kabul etmesine karşın, Gazzâlî’nin işitme duyusunu görme duyusundan daha üstün saymasının nedeni, büyük ihtimalle onun vahiy bilgisiyle olan temsili ilişkisidir.
İşitme duyusuyla], duvarın yahut bir engelin arkasında bulunan şeyin hareketi esnasında çıkardığı sesleri idrak edersin. Çünkü görme duyusuyla yalnızca karşında duran şeyi idrak edebilirsin, gözden uzak olanıysa ancak sesler ve harflerin düzenlenmesiyle oluşan ve işitme duyusuyla idrak edilen sözle anlaman mümkündür. İşitme duyusuna olan ihtiyacın şiddetlendi; böylece sende bu duyu yaratıldı ve sözü anlama [özelliğiyle] diğer hayvanlardan ayrıldın.
Hayalgücü, beynin ön tarafında ve görme organının gerisinde yer alır. Görülen şeylerin biçimleri, gözü kapattıktan sonra orada saklı kalır. Hatta beş duyudan gelen veriler, orada birbiriyle imtizaç ederek bir araya gelir. Bu yüzden ona, ortak duyu (el-hıssu’l-muşterak) adı verilmiştir. Hayalgücü olmasaydı beyaz balı gören
[daha önceden bal tatmış]
kişi, onun tatlılığını [diliyle] tatmaksızın idrak edemezdi. Balı ikinci kez görünce, ilk seferinde olduğu gibi, onu tatmaksızın tatlı olduğunu anlayamaz. Fakat balda içkin halde bulunan bir manayla, bu beyaz tatlıdır yargısında bulunulur. Dolayısıyla o kişide, [bu beyaz şey ve tatlılık] durumlarını, yani renk ile tatlılığı birleştirerek bunlardan birinin varolması durumunda ötekinin de varolduğu yargısında bulunacak bir gücün olması gerekir.
Bu, yalnızca cisimlerdeki biçimleri ve özellikleri idrak eden hayalgücü veya ortak duyudur.
Hayalgücü ile beynin ortasında yer alan vehimgücü arasındaki farklılık şudur ki, birincisinin idrak ettiği, yalnızca cisimlerde varolan, dolayısıyla cisim olmaksızın idrak edilemeyen biçimlerdir (es-suvar); ikincisinin idrak ettiğiyse “cisimlerde varolması gerekmeyen fakat düşmanlık veya uygunluk gibi cisimlerde ilineksel olarak bulunabilen manalardır. Zira koyun, kurdu [algıladığında] onun rengini, biçimini ve genel görünüşünü idrak eder; bunlar ancak cisimde bulunan şeylerdir. [Halbuki koyun, bütün bunların dışında] kurdun kendisine karşı olduğunu da idrak eder.” “Karşıtlık ve uygunluk, zorunlu olarak cisimlerde bulunan renk ve şekil gibi değildir, fakat [bu manalar] ilineksel olarak cisimlerde de bulunabilir.” Beyindeki konumunun farklı olması, idrak ettiği şeylerin biçim değil mana olması ve bu mananın cisimde bulunmak zorunda olmaması gibi üç sebepten dolayı, “vehimgücü, hayalgücünden başka bir kuvvettir.”
2. Ortak Duyu Gücü: İbn Rüşd
E. TIP
İslam’da tıbbın Hz. Muhammed’in sağlıkla ilgili tavsiyelerinden oluşan ve hadis yazınında tıbb-ı nebevi başlığı altında ele alınan yönlendirici ilkelerle birlikte başladığı kabul edilir. Bu ilkelerin başında, ölüm dışında devası olmayan hiçbir hastalığın bulunmadığı gelir. Bu olumlu yaklaşım, özellikle devlet kurumlaşmasına paralel bir şekilde, İslam tabiplerinin kısa sürede Hint, Pers ve Helen tıbbının önemli birikimlerine ve deneyimlerine ulaşarak tıp biliminin anatomi, bakteriyoloji, fizyoloji, psikiyatri, cerrahi gibi çeşitli alanlarında önemli gelişmeler göstermesine yol açmıştır.
1. Tıbbın Tanımı ve Konusu: İbn Sînâ
el-Kânûn fî’t-Tıb ve Kitabü’ş-Şifa İbn Sînâ’nın en önemli eserleri olarak bilinirler. Kendi ifadesiyle, “bir doktorun bilmesi gereken asgari bilgiyi içeren” el-Kânûn fî’tTıb, hem Doğu’da hem de çeviriler yoluyla Batı’da hekimlerin el kitabı olarak yüzyıllar boyunca kullanılmıştır. Latinceye çevirisi Cremonalı Gerard tarafından 1473’de Milano’da basılmıştır. 18. ve 19. yüzyıllarda İngilizce, Almanca, Fransızca dillerinde eserin kısmi ve tam çevirileri basılmıştır. Aşağıda bu eserin girişini oluşturan ’Tıbbın Tanımı ve Konusu’ başlıklı bölümün bir kısmı sunulmaktadır.
Tıbbın Tarifi Hakkında
Tıp, insan vücudunun sağlık ve hastalık durumu ve de onu sağlıklı durumda koruma ve sağlığını kaybettiğinde tekrar nasıl kazanacağı konusunu ele alan bilimdir, diyorum.
Tıp, pratik ve teorik olmak üzere ikiye ayrılır ve siz onun tamamını teorik hale getirdiniz, denilebilir. O zaman biz onlara sanatların ve felsefenin teorik ve pratik kısmının olduğu gibi, tıbbın da pratik ve teorik kısımları olduğunu söyleyerek cevap verebiliriz.
Tıpta pratik ve teorik iki kısım vardır, denir. Her bölümde pratik ve teorik sözüyle başka bir şey kastedilir, halbuki biz burada bu konudaki farklı görüşleri açıklamak istemiyoruz.
Ancak tıbbın bir kısmı pratiktir; bir kısmı teoriktir, denirse de, onların burada demek istedikleri şey, bu konuyla ilgilenen pek çok kişinin de kabul ettiği gibi, tıbbın birbirinden ayrı iki dala bölünebileceği anlamına gelmez. Hattâ ondan başka bir şeyin kastedilmekte olduğunu bilmek gerekir. Tıbbın bir değil iki bölümü de bilimdir, ancak onlardan biri tıbbın yönteminin bilimi, diğeri ise, onun nasıl tatbik edileceğinin bilimidir. Daha sonra onlardan birincisine bilim veya teori adı verilmiştir; diğeri ise pratik adını alır. Teoriden kastettiğiniz, uygulamasına temas etmeksizin, sadece düşünceye yarar sağlayan öğreti kısmıdır. Örneğin, tıpta üç çeşit humma ve dokuz mizaç vardır, denilir. Pratikten kastettiğimiz, ne bizzat pratik yapmak ne de vücut hareketlerinin işlevidir. [Tıbbın bu ikinci kısmı], tıbbi öğretinin teknik tatbikat kısmıdır. Örneğin, başlangıçta şiddetli iltihaplara onları serinletecek ve yoğunlaştıracak ilaçlarla muamele edilir. Sonra yumuşatıcılar kullanılmalıdır ve sonra da söktürücü maddelerle muamele edilir. Durum iyiye gitmeğe başladıktan sonra, sadece çözücü yumuşatıcıların verilmesi yeterli olacaktır. İltihap, hayati organlardan fazlalıkların çıkması sonucunda meydana gelmişse, bu belirlemelerin bir yararı olmayacaktır. İşte bu tip bilgilerdir ki tıbbi pratikte rehber olarak kabul edilen tatbikatın bilgileridir. Bu iki bölüm, yani pratik ve teorik bölümler tamamlanınca, hiç tatbikatını yapmasan bile sen tıbbın hem teorik hem de pratik bölümü hakkında bilgi sahibi olursun.
İnsan vücudunun gerçekte sağlık, hastalık ve ne sağlık ne hastalık durumları olmak üzere üç durumu olduğuna itiraz edilebilir ve sen [bütün bilgiyi] sadece iki bölümde topladın denilebilir. Ve [de] bu sözü söyleyen düşünecek olursa, bu iki durumdan [yani] ne üçe çıkarmamızın ne de ikiden aza indirmemizin şart olmadığını fark eder.
[Sonra da] burada üç dala ayırmak şartsa, şöyle denilebilir. [Biz] sağlık kaybından hastalık doğar diyoruz; onların ileri sürdüğü üçüncü halin sağlık sınırı yoktur, çünkü sağlık bir meleke veya bir haldir ki ondan sağlıklı fiiller çıkar. Ancak sağlığı kendi istedikleri gibi sınırlarlarsa ve ihtiyaçları olan şartları ileri sürerlerse, bunun sınırı yoktur. Ayrıca hekimler, doktorlar bu konuyu tartışmaktan kaçınırlar. Onlar buna benzer konularda münakaşa etmezler ve bu münakaşa onlara ve bu konuyu münakaşa edenlere tıpta bir fayda sağlamaz. Ancak bu konuda gerçeği bilmek, öğrenmek başka sanatın konusuna (usulüne) uygundur; bundan da mantık sanatının usulünü kastediyoruz. Bu konu orada aranmalıdır.
Tıbbın Konusu Hakkında
Tıbbın konusu, sağlık ve hastalık halindeki insan vücuduyla ilgilidir. Her şeyin bilgisi, onun meydana geldiği yerden elde edilen sebepleri öğrenmekle kazanılır. Böylece tıpta, sağlık ve hastalık teşhisi için sağlık ve hastalığın sebeplerinin belirlenmesi gerekir. Sağlığın ve hastalığın sebepleri, bazen çok açıktır; ancak [bu sebepler] zaman içinde gözlemlerle doğrudan belirlenemeyebilir; araz ve işaretlerinden çıkarmak zorunda kalınabilir. Böylece, hastalık ve sağlığın işaretleri ve arazları da belirlenmelidir.
Temel felsefenin bir kaidesi şudur: maddi bir objenin bilgisi, onun kaynağını belirleyerek elde edilebilir ve onun kökeninden ve sebeplerinden elde edilen sebepler orada mevcuttur, [yani gözlem yoluyla kabul edilebilir niteliktedir]. Eğer böyle değilse, bilgi işaretler ve arazlar yoluyla elde edilir. Bu sebepler dört tanedir: maddi, etkin, formel ve gai sebeplerdir. Bunlar sağlık ve hastalığa göre, aşağıdaki şekilde verilebilir:
Maddi sebepler, sağlık ve hastalığın üzerinde temellendiği özler ve [enerjilerdir]. Bunlar fail organlar ve onların hayati güçleridir ve onlardan ayrılmış, uzak olan hıltlar (kan, balgam, kara safra ve sarı safra) ve onlardan da uzak olan elementlerdir. Gerekli değişmelerle birlikte, hıltlar ve elementler [insan vücudunun] temelini teşkil eder. Böylece, sağlık ve hastalığın temelini teşkil eden bir obje o kadar iyi düzenlenmiş ve değiştirilmiştir ki belli bir farklılaşma ile özel bir yapı ve mizaca sahip kutsal bir birlik ortaya çıkmıştır. Mizaç değişmeye konu teşkil eder; morfoloji ise yapıyla ilgilidir.
Etkin sebepler, insan vücudunu dış etkilere göre değiştiren ya da o etkilerden koruyan sebeplerdir. [Bunlar] farklı hava şartları ve onlarla ilgili faktörlerdir; besinler, su ve diğer içecekler vb. şeylerdir; idrar tutulması ya da kusma, yani içeride olanın dışarıya atılmasıdır; yaşanan ve oturulan yerler ve onlarla ilgili yerler; vücudun sükûnet ve hareketi; psikolojik ve fiziki etkenler; uyku ve uyanıklık; hayatın farklı safhaları ve o safhalarda yer alan değişmeler; cinsel değişmeler; meslekler; alışkanlıklar ve nihayet zıt nesneler veya vücutla dıştan temas eden diğer şeylerdir.
Formel sebepler: Sağlık ve hastalığın formel (şekli) sebepleri üç tanedir; mizaçlar; onların oluşturduğu özellikler ve yapılardır.
Gai sebepler, işlevlerdir. Burada da açıklanacağı gibi, özelliklerin ve onlara eşlik eden hayati güçlerin bilgilerini elde etmenin, gerekli olduğu aşikârdır.
Bu söz konusu edilen sebepler, insan vücudunun sağlık ve hastalığı ile ilgili olduğundan, tıp sanatının konusudur. Tıbbın konusu sağlığı korumak ve hastalığın kökünü kurutmak olduğundan dolayı, sağlığı, korumak ve hastalığın sebeplerinden korunma vasıtaları onun konusunun bir parçasıdır. Bu vasıtalar ve sebepler, diyetin iyi ayarlanması, uygun hava şartlarını seçmek, belli bir ölçüde istirahat ve egzersiz, ilaçla tedavi; ameliyat sürecidir. Bütün bu meseleler, müteakip noktalara göre betimlenir: Sağlık, hastalık ve ara durum.
Çeşitli meseleleri müstakil olarak açıkladıktan sonra, şimdi, artık, bütün olarak tıbbın konusunun, elementler, hıltlar, mizaçlar, basit ve mürekkep organlar, hayati güçler, özellikler, yani fiziksel, vital ve sinirsel olanlar ve işlevleri, sağlıkla ve hastalıkla ilgili vücut durumları ve ara durum ve onların sebepleri, yiyecek ve içecekler, hava ve su, yaşanan ülke ve oturulan yer, boşaltım, vücutta tutma, fiziksel ve zihinsel faaliyetler, yaş, cinsiyet, vücudu etkileyen dış faktörler, sağlığın korunması, yiyecek ve içeceklerin ayarlanmasıyla çeşitli hastalıkların tedavisi, havanın seçilmesi, istirahat ve faaliyetin düzenlenmesi, ilaçların kullanımı ve ameliyat süreci ele alınabilir.
Bu konulardan bazıları vardır ki, doktor, onları var oldukları gibi, ve gerçek tabiatlarını da olduğu gibi kabul etmek zorundadır. Aynı zamanda, onun [hekimin], onları, tıbbın Fizik’ten kaynaklanmış temeli olarak kabul etmesi gerekir. Diğer taraftan, tıpta bazı konular vardır ki, onların mevcudiyeti mantık ve akıl yoluyla ispatlanabilir. Hekim, temellerini güvenilir olarak kabul etmelidir ve onların mevcudiyetinin delillerini sormaktan vazgeçmelidir. Yardımcı bilim dallarında böyle temeller daima deney ötesi olarak kabul edilir. Sadece temel bilimlerde, mantık ve akıl yoluyla onların tartışması yapılır ve bu tartışma Metafizik diye bilinen en yüksek felsefi alana girene kadar da devam eder. Eğer herhangi bir seçkin hekim, elementlerin, hıltların ve diğer Fizik’ten temelini almış olan şeylerin mevcudiyetini mantık ve akıl yoluyla ispat etmeğe çalışacak olursa, iki hata yapar: bunlardan biri, o, tıbbın içine, ona ait olmayan meseleleri sokmuş olur; ikinci olarak, o, tıbba bazı katkılar yaptığı kanaatindedir, fakat hiç de öyle değildir.
Herhangi bir delil olmaksızın esas olarak kabul edilen meseleler şunlardır: elementler ve onların sayıları, mizacın varlığı ve onun çeşitleri, hıltlar, onların sayıları ve yeri; özellikler, onların sayıları ve yerleri; hayati güçler, var olamayan ya da sebepsiz değişemeyen bir durumun ve böyle birçok durumların genel yasası.
Gözlem ve disseksiyon (inceleme) yoluyla kabul edilen konular organlar ve onların işlevleridir. Öğrenme ve de akıl yoluyla ispatlanmak zorunda olan meseleler, hastalıklar, onların özel sebepleri, arazları ve sağlığın korunması ve hastalığın kökünün kazınması yöntemleridir. Bunlardan, bazıları açık ve seçik değildir ve ancak, yere (miktara) ve zamana başvurularak tanımlanmak ve akıl yürütme yoluyla açıklanmak zorundadır.
Eğer, Galen gibi bir hekim ilk grupta yer alan konuları mantık ve akıl yoluyla açıklamağa teşebbüs etseydi, onu, bir hekim olarak yapmayacaktı; fakat filozof olmak isteyen birisi olarak bu işe teşebbüs edecekti ve böylece Fizik (tabiat) meselelerin münakaşasını yapacaktı. Bu [durum], tıpkı hakim (filozof) olmaması gereken bir kişinin, bir fikrin sonucunun değeri hakkında, yüksek bilgisinden dolayı, hüküm vermeğe çalışmasına benzeyecekti. Aslında, gerek hekim olsun gerekse kendi haklarına sahip bir hakim (filozof) olsun, böyle meseleleri mantık ve akıl yoluyla ispatlaması mümkün olmayacaktır, ve eğer bunu yapmağa teşebbüs ederse onun karşısına pekçok güçlük çıkacaktır.
Unsurlar
Bu kısım bir bölümden meydana gelmiş olup, unsurlar hakkındadır.
Unsurlar, insan ve diğer canlıların cisimlerinin ilk (temel) öğeleridir. Onlar o kadar basit cevherlerdir ki alt bölümlere ayrılmaları mümkün olmaz. Onların birleşip, şekillenmeleriyle doğadaki çeşitli cinste şekiller ortaya çıkar. Hekim, Tabiatın bu unsurlarının sadece dört tane olduğunu kabul etmek zorundadır. Bunlardan ikisi ağır ve ikisi hafiftir. Hafif olanlar hava ve ateştir; toprak ve su ağırdır.
Toprak:
Toprak, doğal yer olarak diğer elementlerin merkezinde yer alan basit bir cevherdir. Bu durumda, o, doğasının özelliğine bağlı olarak dingin olur. Ancak, onu doğal yerinden ayırdıklarında, tekrar asil yerine döner. Bundan dolayı, ona mutlak ağır derler. Doğal olarak toprak, soğuk ve kurudur, çünkü doğal durumda ve dışarıdan herhangi bir müdahale yapılmadığında, bu kaliteler kolayca idrak edilebilir. Doğada, toprak, objenin sağlam, dingin ve dayanıklı olmasını sağlar.
Su:
Su, doğal halinde, yeri çevrelemiş olan basit bir cevherdir ve sırasıyla hava ve diğer, doğal halde olan unsurlarla çevrelenmiştir. Bu onun nisbî ağırlığının açıklamasıdır. Doğal halinde, su soğuk ve nemlidir; dışarıdan herhangi bir müdahale olmadığında o, kesin bir soğukluk ve nemlilik gösterir. Suyun nemliliği, onun doğal halinde ve mizacında kolayca dağılabilen ve birçok şekilde bir araya gelip, birikebilen bir duruma sahip olduğunu, ancak bu şekilleri korumaya muktedir olmadığını ifade etmektedir. Böylece su, yaradılışta bileşiklerin şekillenmesinde ve kısımların kendi zıt karakterlerine uygun olarak kalıplanmasında ve yayılmasında gereklidir. Bunun sebebi, zorlukla yeni şekiller kabul edebilen ve aynı şekilde zorlukla, parçalarından ayrılabilen kuru bir cisimden farklı olarak, suyun kolayca farklı şekillerde parçalara ayrılabilir ve yine kolayca yenilerini kabul edebilir olmasıdır. Ancak, nemli bir şeyle birleşen bir kuru cismi insan kolayca yayabilir ve neminden dolayı, yeni şekiller verebilir, fakat nemli bir cisim, kuru bir cisimle karıştırılırsa, o kendi denge ve sürekliliğini korur. Böylece kuru bir cisim, nemli olmasından dolayı, dağılmaz ve şeklini kaybetmez ve nemli bir cisim de kuruluğundan dolayı akmaz.
Hava:
Hava, [doğal olarak] suyun üstünde ve ateşin altında yer alan bir cevherdir. Bu onun nisbî hafifliğini açıklamaktadır. Onun mizacı sıcak ve nemlidir. Yaradılışta, havanın gayesi, nüfuz edilebilirliğini, hafifliğini ve inceliğini maddeye vermek ve cisimlere yukarıya doğru yükselebilme kabiliyetini sağlamaktır.
Ateş:
Ateş, doğal yeri, bütün diğerlerinin üstünde olan bir cevherdir. Böylece o, doğada, bütün dağılımlardan serbest olan evren bölgesinde yerleşmiştir. Ateşin mizacı sıcak ve kurudur. O, şeylerin çeşitli hallerinin yaratılması için şarttır, çünkü o, olgunlaşmayı, hafifliği ve nüfuz edilebilirliği sağlar.
Dört unsurdan en ağır ikisi organların şekillenmesi ve dinginliği için gerekliyken, hafif olan diğer ikisi, hayati güçlerin hareket ve işlevleri ve de organların hareketlerine yardımcı olmak üzere gereklidir. Aslında hareket, özde şeylerin “özel” doğası tarafından belirlenmiştir.
İbn Sînâ 2009. El-Kânûn fî’t-Tıb, çev. Esin Kâhya, Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Süleymaniye Kütüphanesi Turhan Sultan 265 numaralı yazma, s. 5–12.
Mizaçlar
Bu kısım mizaçlar hakkındadır.
Mizaçların Tanımı
Mizaç, unsurların zıt özelliklerinin karşılıklı etkileşmesinden ortaya çıkan bir keyfiyettir. Unsurlar, birbirleriyle sıkı temas edebilmek için çok dakik parçalara ayrılmıştır. Bu parçacıkların nitelikleri etkin olduklarında ve birbirleri üzerinde etkin olduklarında, orada, bütün unsurların parçacıklarına, aynı şekilde yayılıp, dağılmış olan yeni bir model ortaya çıkar. Mademki, unsurların ilk kaliteleri dörttür, yani, sıcak, soğuk, kuru ve nemlidir, o halde, yeni düzenlenmiş ya da parçal anmış bir cismin mizacı bu niteliklerin bir ürünüdür.
Teorik olarak, mutlak mizaç iki cinstir:
Dengeli olan mizaç: mizacın zıt nitelikleri nicelik yönünden tam olarak eşit olduğunda ve denge bu niteliklerin mutlak ortalaması ol duğunda [mizaç dengelidir].
Dengesiz mizaç: mizacın nitelikleri eşit olmadığında ve bir tarafa meylettiğinde, mizaç dengeli değildir. Eğer sıcaklık, soğulduk, kuruluk ve yaşlıktan birisi baskınsa, basit bir dengesizlik ortaya çıkar. Eğer bu dört nitelikten herhangi ikisi baskın olursa, bileşik dengesizlik ortaya çıkar. Bir mizaç asla mutlak olarak dengeli ve dengesiz olamayacağı için, böyle bir sınıflama tıpta geçerli değildir. Doktorlar, bu anlamda mutlak bir dengenin herhangi bir şeyde mevcut olmadığını, Fizik bi limler vasıtasıyla kabul etmek durumundadırlar. Burada, sadece insan vücudunu ya da onun herhangi bir organını ele alalım. Tıbbî anlamda denge veya eşitlik, niteliklerin eşit olmasına ya da eşit dağılımına bağ lı değildir, fakat onların eşit olabilmelerine bağlıdır, yani, unsurların nitelikleri ve nicelikleri öyle bir şekilde vücutta dağılmalıdır ki, sonuçta elde edilen vücut tipi ya da dengeli tip, bütün vücut ya da tek tek organlar olarak, insanda, mutedil olana en yakın olan olmadır. Ancak, insana ait mizaç, yukarıda söz konusu edilen mutlak mizaca çok yakındır.
İbn Sînâ 2009. El-Kânûn fî’t-Tıb, çev. Esin Kâhya, Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Süleymaniye Kütüphanesi Turhan Sultan 265 numaralı yazma, s. 5-12.
