Home » Felsefe » Platon Kimdir ? Platon’un Yaşamı ve Yapıtları

Platon Kimdir ? Platon’un Yaşamı ve Yapıtları

Image

Platon, hiç kuşkusuz felsefe tarihinin en büyük düşünürlerinden biridir. Ardında, etkisi yüzyıllarca süren ve günümüze dek ulaşan büyük bir düşünsel miras bırakmış ve felsefe tarihinin sistematik çağının başlangıcı olmuştur. Platon, MÖ 427/428 yılı dolaylarında, Atina’da doğdu. Ailesi Atina’nın ileri gelenlerindendi. Çocukluğundan itibaren iyi bir eğitim aldı; sporla, şiirle ve değişik düşünsel disiplinlerle ilgilendi. Erken yaşlarda Sokrates’in öğrencisi oldu ve onun özgün soruşturma yöntemlerinden, felsefi görüşlerinden etkilendi. Gerek ailesinin Atina’daki konumu, gerek kişisel ilgileri nedeniyle gençliğinden itibaren sitedeki siyasi yaşamın bir parçası oldu. O zamanlar Atina, oligarşi taraftarlarıyla demokrasi yanlıları arasında şiddetli çekişmelere sahne olmaktaydı. Yönetimi ellerinde bulunduran ve içlerinde Platon’un akrabalarının da bulunduğu oligarşi yanlıları, zaman zaman aşırı şiddete başvurmakta ve Sokrates’i de suçlarına alet etmeye çalışmaktaydı. Kısa süre sonra demokratlar iktidarı ele geçirince Sokrates, sorumluluğu bulunmayan suçlardan dolayı kovuşturmaya uğradı ve Atina gençliğini sapkın inanışlara davet ettiği gerekçesiyle yargılanarak idam edildi. 

Platon, bu sarsıcı olay esnasında henüz düşünsel bakımdan yeni serpilmekte olan bir gençti. Hocasının duruşmalarını ve idam sürecini yakından izledi ve bu şahitliğin, düşünceleri üzerinde derin etkileri oldu. O güne dek Atina’da siyasi bir kariyer yürütmeyi düşünen Platon, hocasının idamından sonra bu isteğinden vazgeçti ve yaşamının sonuna dek kararlı bir demokrasi karşıtı oldu. 
Platon bu olaydan sonra kendisini ağırlıklı olarak felsefi meselelere verdi. Bu yıllarda Mısır’a bir seyahat yaptığına ve bu seyahatten çok etkilendiğine ilişkin rivayetler varsa da bunun doğruluğu tartışmalıdır. Ama kırk yaşından önce Güney İtalya’ya gittiği ve orada yaygın bir bilinirliğe sahip olan Pythagorasçı öğretilerden etkilendiği tartışma götürmez görünmektedir. Yine bu tarihlerde Siraküza Tiranı Dionysos tarafından Sicilya’ya çağırılmış ama yaşadığı anlaşmazlıklar nedeniyle çok geçmeden adayı terk etmek zorunda kalmıştır. 

MÖ 387/388 dolaylarında Atina’da  Akademia isimli bir okul kurarak felsefe,matematik, geometri, astronomi ve fizik eğitimi vermeye başladı. Bu okul, onun gerek yaşam öyküsünde gerek düşünce dünyasında yeni bir dönemin başlangıcı oldu ve daima Batı düşüncesinin ilk büyük akademisi olarak anıldı. Aristoteles ile olan hoca öğrenci ilişkisi de bu kurum çatısı altında gelişti. Sicilya’ya düzenlediği ve her seferinde hayal kırıklığıyla sonuçlanan birkaç seyahat bir tarafa bırakılırsa Platon, Akademideki düşünsel etkinliğini MÖ 348 dolaylarındaki ölümüne dek sürdürdü. 
Platon ardında, hemen hepsi diyalog biçiminde kaleme alınmış otuzun üzerinde eser bırakmıştır. Antikçağ ya da Ortaçağ kaynaklarında kendisine göndermede bulunulup da günümüze erişmemiş olan hiçbir eseri yoktur. Zaman içinde, Platon’un kendisine ait olmayıp ona atfedilen bazı sahte diyaloglar da yazılmışsa da Platoncu düşüncede ağırlıklı yeri olan eserlerin neredeyse tamamının Platon’a ait olduğunda kuşku yoktur. Günümüze ulaşan eserlerinin öncelik sonralık sıralarını belirlemek güç olsa da gerek eserlerinde kullanılan dilin özellikleri, gerek düşüncelerinin gelişim seyri, gerek çeşitli kaynaklarda yer alan göndermeler göz önünde bulundurulduğunda onları şu şekilde gruplamak mümkündür;

Sokratik Dönem Eserler, gençlik yıllarında yazdığı ve hocası Sokrates’in etkilerini doğrudan yansıtan eserlerdir.Savunma, Kriton, İon, Lakhes, Kharmides, Euthyphron, Lysis ve Devlet’in 1. kitabı bu grupta yer alır. 

Geçiş Dönemi Eserleri,hocasının etkisinden sıyrılarak kendi özgün görüşlerini geliştirmeye başladığı eserlerdir.Protagoras, Gorgias, Menon, Euthydemos ve Kratylos bu gruptadır.

Olgunluk Dönemi Eserleri,Platon’un özgün felsefi görüşlerinin zengin bir dille kaleme alındığı ve Platoncu söylemin doruğuna ulaştığı eserlerdir.Symposium, Phaidon, Devlet ve Phaedrus bu gruptadır. 

Yaşlılık Dönemi Eserleri, Platon’un öğretilerini çeşitli yönlerden sınamaya ve sorgulamaya giriştiği son dönem eserleridir. Theaetetos, Parmenides, Sophist, Devlet Adamı, Philebos, Timaios ve Yasalar bu gruptadır. 

Bu sıralama Platon’un sadece başlıca eserlerini içermektedir ve kesin eserlerin sıralarını belirlemek hâlâ tartışmalı bir konudur.

Platon'un Mutluluk Ahlaki ve Erdem Anlayışı

İdea Nedir? Platon’un İdealar Kuramına Giriş


Image

Platon’un ilk dönem eserleri, büyük ölçüde Sokrates’in etkisi altında kaleme alındıkları için bu eserlere Sokratik diyaloglar denir. Bu eserlerin başlıca amacı, erdemi ve alt türlerini kesin tanımlara kavuşturmaktır. Bu eserlerde Sokrates, aranan tanımın, erdemin değişken görünümlerini değil, değişmez özlüğünü konu edinmesi gerektiğini vurgulamakta ama bu özlüğün ne olduğunu açıkça ortaya koymamaktadır. Platon’un, kendi görüşlerini yansıtmaya başladığı olgunluk dönemi eserlerine bir geçiş olarak kabul edilen Gorgias isimli diyaloguyla birlikte Sokratik diyaloglarda karşımıza çıkan tipik soruşturmaların seyrinde gözle görülür bir değişiklik meydana gelmiştir. Bu diyalogda erdemin ne olduğuna ilişkin ilk kez belirgin ifadelere rastlanmakta ve Sokrates ilk kez bir erdem tanımı vermektedir. Bu yüzden Gorgias, Platon’un Sokrates’in etkisinden sıyrılarak kendi görüşlerini geliştirmeye başladığı bir eser olarak kabul edilir.  Bu belirgin değişikliğin sebebi, Platon’un Güney İtalya’ya yaptığı bir seyahate bağlanır. Pythagorasçılığın etkisindeki bu coğrafyada Platon, Pythagorasçı öğretilerle tanışmış ve bu tanışıklığın düşüncelerinin gelişimine önemli etkileri olmuştur. Platon’un düşüncelerinin bundan sonraki gelişimine iki öğreti damgasını vurmuştur; “İdealar öğretisi” ve “ruhun ölümsüzlüğü öğretisi.” Birbirlerini âdeta bir paranın iki yüzü gibi bütünleyen bu iki öğreti, Platoncu felsefenin de temelini oluştururlar. O kadar ki Platon’un varlık, bilgi, ahlak ve toplum anlayışının son kertede bu iki öğretiden türediğini söylemek abartı olmaz. Ruhun ölümsüzlüğü öğretisinin büyük ölçüde Pythagorasçıların etkisi altında geliştirildiği açıktır. İdealar öğretisi ise Platon’un kendisinden önceki doğa filozofları arasında yaptığı hayranlık uyandırıcı düşünsel sentezin bir ürünüdür. 

Grekçede “biçim”, “form” anlamına gelen ve Platon’un bazen “idea” yerine kullandığı “eidos” sözcüğü, Homeros’ta “görünüm”, “şekil” anlamında (Peters, 1967: 4647), sonraları ise “tür” anlamında kullanılmış, Thukydides savaş türlerinden, Hipokratçılar hastalık türlerinden söz ederken bu sözcüğe başvurmuşlardır. Sözcük geometride ise daha çok soyut “şekil” anlamında kullanılmıştır. 

İdealar öğretisi, ilk bakışta, Sokratik diyaloglarda sonuçsuz bırakılan erdem tartışmasına bir yanıt olarak geliştirilmiş gibi görünmektedir. Öğretinin bütünlüklü biçimde ilk kez ortaya konduğu eser olan Phaidon’da sözü edilen ideaların adalet, güzellik, iyilik gibi ahlaki kavramlara ilişkin olması (Phaidon, 69ac) bunun bir göstergesidir. Nitekim Platon’un, “idea” ve “eidos” sözcüklerini ilk kez kullandığı eser olan Euthyphron’da (Guthrie, 1995: 114), dindarlığın tanımının dindarca olanın tüm farklı görünümlerinde ortak olan değişmez özü konu edinmesi gerektiği söylenirken bu özlük “idea” ve “eidos” sözcükleriyle anılır (Euthyphron, 6de). Anlaşılan o ki idealar Sokrates’in açık bir yanıt vermediği “Erdemin tanımı, ya da özü nedir?” sorusuna bir yanıt oluşturur ve onun tartışmalarda işaret ettiği tanım özlüğüne karşılık gelirler. Örneğin; tüm cesurca şeylerde ortak olarak bulunan ve onları n hepsini “cesurca” kılan bir cesaret özlüğü vardır ve bu da cesaret ideasından başka bir şey değildir. Platon öncelikle iyilik, güzellik, adalet gibi ahlaki kavramlara ilişkin idealardan söz etse de (Parmenides, 130b; Phaedrus, 250d) sayıların (Phaidon, 101bc), doğal ve sıradan nesnelerin (Timaios, 51b; Sofist, 266b; Parmenides, 130c), hatta insan yapımı şeylerin de ideaları olduğunu söyler (Devlet, 596a 597d; Sofist 265b; Kratylos, 389a). Giderek, evrendeki tüm görünür/duyulur şeylerin bir ideası olduğu sonucuna ulaşır.  Bu esas üzere Platon’un varlık anlayışı, bütün duyulur/görünür şeylerin, düşüncelerimizin ve kavramlarımızın, duyulur dünyanın ötesinde ve ondan bağımsız bir varlığa sahip bir gerçeklikle idealarla ilişkili olduğu kabulüne dayanır. Örneğin, doğadaki tek tek tikel ağaçlara varlığını veren tek bir ağaç ideası vardır ve bu idea ağaç tikellerinden bağımsız bir varlığa sahiptir. Bu durum, tüm duyulur şeyler için geçerlidir. Ama idealar, duyu organlarımızla kavrayabileceğimiz bir yapıda değildirler, sadece düşünce ile bilinebilir ve kavranabilirler. Platoncu felsefe, duyu organlarımıza hitap eden şeylerin oluşturduğu görünür/duyulur alan ile (aisthetos topos) düşünülür alanı (noetos topos) yani ideaları birbirlerinden kesin biçimde ayırır. Böylece Platon, idealar öğretisinin iki temel kabulünü ortaya koymuş olur; “İdealar vardır” ve “İdealar görünür şeylerden ayrıdır.” Platon ideaların görünür olandan ayrı olduklarını söylese de onlara belli bir yer atfetmemiştir. İdealar zamansal ve mekânsal değildirler ama Platon, bazı eserlerinde ideaların düşünülür bir alanda (Devlet, 508c) ya da göğün ötesinde bir yerde (Phaedrus, 247c) olduklarını söyler. Bu ifadeler mekânsal bir konuma işaret etmekten ziyade ideaların duyulur olanı aştıklarını, sadece düşünceyle kavranabileceklerini metaforik bir dille bildirmeyi amaçlarlar. Yine de düşünceye kolaylık sağlıyor olması nedeniyle kimi Platon yorumcuları bir idealar âleminden söz etmeyi yeğlerler.

Platon'un Bilgi Anlayışı

Platon ve Antik Bilişsel Psikoloji


Antik Yunanda, sistematik felsefe anlayışının ilk temsilcisi olarak kabul edilen Platon’un felsefesinin temelinde, duyularımızla bildiğimiz dünyanın, tam olarak gerçekliğ inin olmadığı inancı yatar. Platon, Herakleitos’un ve Parmenides’in birbirinden farklı yollardan gösterdiği gibi, duyularla algılanan dünyanın değişebilir oldu ğunu, mükemmel olmadığını, değişmeye ve yok olmaya mahkûm olduğuna inanır. Öte yandan, kesin olan, hataya açık olmayan bilgi, Platon’a göre, kalıcı ve mükemmel bir şeyin bilgisi olmalıdır. Dolayısıyla, sofist Gorgias’ın iddia ettiği gibi, şeylerin bilgisine sahip olmak imkansız değilse duyumun geçici, değişen nesnelerinin ötesinde, değişmeyen ve mükemmel nesneler dünyası olmalıdır; filozofun amacı da bu dünyayı keşfetmektir.

Platon’un felsefi görüşlerinin şekillenmesinde evrende, süre giden değişime rağmen değişmeyen bir töz olduğu görüşünü ileri süren Herakleitos‘un ve duyum dünyasının görünüşten ibaret olduğunu ileri süren Elealı Parmenides’in etkisi büyüktür. Bu düşünürler onu, neyin asli, kalıcı, değişmez olduğu sorununa ve dolayısıyla birlik çokluk sorununa yöneltmişlerdir. Pythagorasçıların ruhun tanrısallığını, ölümsüzlüğünü, bedenin de kirliliğini vurgulaması, dolayısıyla da ölümü ruhun kurtuluşu olarak yorumlaması, Platon’un etiğini ve psikolojik görüşlerini belirleyen bilgi kuramının temellendiği kaynaktır. Platon’un idealar kuramının ve ruhun ölümsüzlüğü görüşünün temelinde, bu Pre Sokratik felsefelerin Sokratik sorgulama ve diyalektik yöntemiyle birleştirilmesi yatar. Bir bütün olarak bakıldığında Platon’un felsefesi, akıl ve madde, Tanrı ve dünya ile ruh ve beden arasında kesin bir şekilde tanımlanmış bir düalizme dayanan akılcı bir felsefedir.

Sokrates’in ölümü ve özellikle de Sofistlerin, adaletin güçlü olanın yararına olduğu fikri, Platon’u, sofistik kuşkuculuğu, ahlaki göreceliği çürütecek ve etik, sosyal ve politik konularda tatmin edici yanıtlar verebilecek, bir bilgi kuramı geliştirmeye götürmüştür. Platon’a göre Sofistler, sadece Herakleitos’un sürekli değişen duyular dünyasıyla ilgili oldukları için hakikati keşfedemezler. Oysa bilginin özü değişmezliktir. Hakikat ve bilgi (episteme) Parmenides’in ortaya koyduğu fiziksel olmayan, zaman ve uzam üstü olan, değişmeyen, bir ve tek varlık alanına aittir. Platon’a göre öncesiz olan gerçektir, değişen şeyler de görünüştür. Gerçek gerçekliklerin, yani ideaların (formların) dünyası düşünülür ve ancak akılla, yani zihinle kavranabilir. Buna karşın, görünüşler dünyası duyular yoluyla algılanır, onların sadece kanaatlerine sahip olabiliriz. Platon, duyu organlarımızla algıladığımız dış dünyanın esas gerçek olan idealar ya da formlar dünyasının kusurlu kopyaları olduğunu, gerçeğe ancak düşünce ve akıl yoluyla ulaşılabileceğini savunmuş, insan ruhunun ölümden sonra bedenden ayrılarak idealar dünyasına ulaşacağını söylemiştir.

Platon’a göre, ezeli ebedi, zorunlu ve akıl yoluyla bilinebilir varlıklara dayanan gerçek bilgi epistemedir. Buna karşın kanılar (doksa) duyumlardan geldiği için yanıltıcıdırlar. Kanılara konu olan şeyler değişen, görünüşteki şeyler olduğu için gerçekten bilinemezler. Dolayısıyla kanılar, akla dayalı felsefi bilgiye nazaran daha aşağı konumdadırlar. Platon’a göre, sadece gerçekten var olan, hakiki olan, yani idealar bilinebilir. Platon bilginin düzeylerini zihinsel eylemlerle eşleştirir. Buna göre hayal kurma ve inanç doksa veya kanıya (doksa) aitken ya da düşünme, zihnin hakikatle ilgili bir edimi olarak gerçek bilgiye (episteme) aittir.

Platon Devlet’in V. Kitabında bilgiyi (episteme) ve kanıyı (doksa) sürekli olarak birbirinden ayırır ve bunu ruhun birbirinden farklı üç işlevine bağlar. Ruhun aşağı bölümü duyumla ilgilidir (aistesis) ve duyum dünya zevklerine açılma eğilimindedir. Ruhun orta katı kanı (doksa) katıdır, bu düzeyde ruh yanılmaya eğilimlidir. En üst bölüm ruhun ölümsüz yanı olan nous’tur ve bilimsel düşüncenin ya da gerçek bilginin (episteme) ortamıdır.

Platon ideaların ya da formların bilgisini (episteme) elde etmekte duyuların rolünü tamamen yadsımıştır. Çünkü; ona göre, kişi duyular yoluyla algıladığı şeyleri gerçek sanmaktadır. Zaten hayal kurmayı, kanıyı en aşağı bilgi türü haline getiren şey de görünüşleri, hayalleri algılayan zihnin, onların gölge ya da hayal olduğunu anlamamasıdır. Kişi algıladığı şeylerin bir gölge olduğunu, bir hayal aleminde yaşadığını bilmediği, derin bir bilgisizlik içindedir. Gerçek bilgi, Theaitetos’un da keşfettiği gibi kendi içimizdedir, bedenimize girmeden önce idealar aleminde yaşayan ruhlarımız ideaların gerçek bilgisine sahiptirler ve kişinin yapması gereken şey, ruhunun sahip olduğu gerçek bilgiyi hatırlamaktır.

Platon’un Phaidon diyaloğu, zihin beden ayrımı konusundaki görüşlerini, ayrıntılı bir şekilde ele aldığı önemli bir diyalogtur. Geç dönem diyaloglarından birisi olan bu diyalogta OrphikPitagorasçı mistisizmi, idealar kuramıyla birleştirerek ruh göçü ve ruhun ölümsüzlüğü üzerine temellenen düalist varlık anlayışını serimlemiştir. Phaidon diyaloğu, Sokrates’in ruhun ölümsüzlüğü üzerine ve Cebes ve Simmias adlı iki Atina’lı dostunun karşıt görüşlerini çürütmek üzere sunduğu kanıtlamalardan oluşur. Platon bu diyaloğunda, düalist felsefesini esas olarak üç ana argüman çerçevesinde serimler.

Zıtlıklardan gelme ve zıtlıklara gitme üzerinde yoğunlaşan, bu nedenle de döngüsel argüman olarak bilinen ilk argümanda, Pythagorasçı ruh göçü öğretisine dayanır. Karşıtların birbirinden doğduğu genel prensibinden hareketle Sokrates, hayatın ölümden, ölümün hayattan doğduğu sonucuna varır. Bu sonucu yeniden doğuş (reincarnation) için delil olarak alır: “…işte bu, ölü ruhlarının ister istemez bir yerde bulunduklarını, oradan da yeniden hayata döndüklerini kabul etmemiz için yeter bir delildir” (Phaidon, 72a). Ancak, Sokrates’in bu argümanı, ölümsüz bir ruhun varlığını kanıtlamaya yeterli değildir. “Canlı olma”nın tam karşıtı, Sokrates’in iddia ettiği gibi, “ölüm” değil, “hayatta olmayan” ya da “cansız” olabilir. Farz edelim ki yaşayan, yani canlı olan bir insan ruhla bir ilişkisi olmayan tamamen fiziksel maddeden oluşmuş olsun, bu durumda, insan öldüğünde, hala ölümsüz bir ruh olarak var olmaya devam ettiğini gösterecek bir başka argüman gerekmektedir.

Platon da yukarıdaki eleştirinin farkında olsa gerek ki anımsama argümanı olarak bilinen argümanla insanlar doğmadan önce ruhların var olduğunu gösterir. Bu tez bizi açıkça düalizme götürür. Çünkü; eğer birisinin ruhu, onun bedeni var olmadan var olabiliyorsa o zaman, bir insanın ruhu ile bedeninin eşdeğer olması imkansızdır. Bu argüman Platon’un bir çok diyaloğunda geçer, ama en çok bilinen Menon diyaloğudur. Sokrates Kebes’in ağzından “öğrenme anımsamadan başka bir şey değildir” (Menon, 73a) şeklinde Menon diyaloğunun sonucunu verir. Platon, ölü ruhlarının bir başka bedene girmeden önce, bir yerde bulunmaları gerektiği sonucunu, tüm bilgimizin, ruhumuzun bedensel varoluş öncesi tanıdığı ideaları hatırlamasından ibaret olduğu görüşüyle besleyerek, ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin argümanı şu şekilde ortaya koyar: “fiimdi hatırladığımız şeyleri başka bir zamanda öğrenmiş olmamıza bu yeni bir delildir. Hem ruhumuz, bir insan bedeniyle birleşmeden önce, bir yerde var olmamış olsaydı bu olamazdı. Bundan ruhun ölümsüz olduğu sonucu çıkar” (Menon, 73a).

Kebes ve Simmias bu argümana çok açık bir eleştiri getirirler. Her ne kadar bu argüman, gerçekten de ruhların biz doğmadan önce var olduğunu kanıtlamış görünüyorsa da biz öldükten sonra ruhumuzun yaşayacağına ilişkin bir kanıt getirmiyor. Sokrates’in bu eleştiriye cevabı, ölümden sonra yaşamaya ilişkin kanıtın ancak hem döngüsel argüman hem de anımsama argümanı birlikte ele alınırsa elde edilebileceğidir: Özellikle de “ölülerin yaşayanlardan doğduğu gibi yaşayanların da ölülerden doğduğu” ve “doğan şeylerin bir daire çizercesine ölü şeylere hep tekabül etmesi” (Phaidon, 72b) Sokrates’in ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin akıl yürütmesinin can alıcı noktasını oluşturmaktadır.

Sokrates Kebes ve Simmias’ın yukarıdaki argümanın sonucundan pek tatmin olmadıklarını görünce ruhun ölümsüzlüğüne dair üçüncü bir argüman ortaya atar. Argümana hazırlık olarak Sokrates Kebes ile Simmias’a şöyle seslenir: “ruhumuzun doğmadan önce var olduğu doğruysa hayata kavuşmak ve tekrar doğmak için ancak ölümden doğabildiği gerekliyse sonradan hayata döneceği için, ölümden sonra da var olabilmesi nasıl gerekli olmaz?… Ruh tenden çıkınca, hele ölüm durgun bir zamana değil de fırtınalı bir havaya rastlayınca, rüzgarın ruhu alıp götürmesinden, dağıtmasından çocuklar gibi korktuğunuzu sanıyorum.” Kebes dürüstçe yanıtlar: “belki içimizdeki çocuk bu gibi şeylerden korkmakta” (Phaidon, 77e).

Burada sorun, ruhun yok olup olamayacağı sorunudur. Eğer ruhun yok olamayacağı kanıtlanabilirse o zaman, bedenin yok olduğu şüphesiz herkes tarafından bilinen bir olgu olduğuna göre zihin beden düalizmi doğru demektir. Sokrates’in akıl yürütmesinin altında Leibniz Yasası içten içe işlemektedir. Eğer ruh bedenin sahip olmadığı niteliklere sahipse, beden de ruhun sahip olmadığı niteliklere sahipse o zaman ruh ve beden birbirinden farklı şeyler olmalıdır.

Sokrates’in stratejisi hangi tür şeylerin yok olmaya, dağılmaya yatkın olduğu ve hangi tür şeylerin olmadığını sormaktır. Başka şeylerin bir araya gelerek oluşturduğu şeylerin dağılıp bozulduğu, ama böyle bir bileşime sahip olmayan şeylerin ise bozulmadığı gerçektir. Buradaki akıl yürütme, bir bileşkenin bileşim yerlerinden kırılabileceği ya da dağılabileceği, ama bileşik olmayan, yani başka şeylerin bir araya gelerek oluşturmadığı bir şeyin, bu tür zayıf noktaları olmadığı için dağılma ya da kırılma tehlikesinin olmadığıdır. Dağılma, bu anlamda bileşimin zıddıdır. Böylece bu argümanın ana öncülü daha önce bileşik olanın dağılabileceği, ama hiçbir zaman bileşmemiş bir şeyin dağılamayacağı, çünkü ortada dağılacak bir şey olmadığıdır. Sokrates, “bileşik olmayan varlıklar varsa bu halden kurtulmak, yalnız onlara mahsus değil midir?” (Phaidon, 78c) diyerek dağılmaya ilişkin sonucunu verir.

İkinci öncül bileşik olan ve olmayan şeylerin özellikleriyle ilgilidir. Bileşik olmayan şeyler “hep aynı olan, hep bir türlü davranan” (Phaidon, 78c) ve aynı zamanda da “göze görünmez ve şekilsiz “ (Phaidon, 78e) şeylerdir. Buna karşın, bileşik şeyler hep değişip hiçbir zaman aynı kalmayan, görülebilir, tutulabilir olan şeylerdir.

Bu argüman Platon’un idealar kuramına, yani genel mükemmel ideler ile fiziksel nesneler arasındaki ayrımına dayanmaktadır. Sürekli değişim gösteren fiziksel nesneler, bileşik olmayan şeyler ken genel ideler, gözle görülmez ve değişmezler, dolayısıyla da mükemmeldirler. Sokrates, “kendi olan”, “kendinde güzellik” ve “kendinde eşit” olan şeyleri, değişmeyen şeylere örnek olarak verir. “Kendinde” kelimesi, genellikle söz konusu olgunun idesinin, ifade edildiğini belirtir. Bu noktadan sonra istediği sonuca varabilmek için Sokrates’in yapması gereken tek şey ruhun ve bedenin hangi kategoriye, bileşik mi, yoksa bileşik olmayana mı girdiğine karar vermektir. Dolayısıyla, idealar kuramını temele alarak ruh “en çok tanrılık olana, ölümlü olmayana, düşünebilene, yalın olana, dağılmayana, her zaman aynı kalana benzer; ten de en çok insanlık olana, ölümlü olana, düşünülemeyene, çok şekilli olana, dağılana, asla kendinin aynı kalmayana benzer” (Phaidon, 80b) diyerek, ruhu ve bedeni kesin bir şekilde birbirinden ayıran düalizmini ortaya koyar.

Bu argümanın ne derece etkili olduğu tartışmalıdır. Sokrates, Kebes’e “söyle bakalım, şimdi bizde, gerçekten biri ruh diğeri ten olmak üzere, iki şey yok mu?” diye sorarak, kanıtlamak istediği ruh ve beden düalizmini varsaymış olmaktadır. Çünkü; beden ve ruhun birbirinden farklı niteliklere sahip olduğunu tartışabilmek için, öncelikle bizlerin beden ve ruhtan oluştuğumuz kabul edilmelidir. Bu ön kabul, Sokrates’in bu sorusunda açıkça ifade edilmekte ve argümanı döngüsel hale getirmektedir. Çünkü; kanıtlanmak istenen şey öncül olarak kabul edilmiştir. Sokrates’in iddiasını insanların hem zihinsel, hem de fiziksel yanları vardır şeklinde, daha yumuşak yaklaşarak değerlendirmek de mümkündür. Gerçekten de böyle bir iddia, herkes tarafından kabul gördüğü gibi, kendi içinde bir çelişki de yaratmaz. Bizler, belli fiziksel özelliklere sahip olduğumuz gibi, aynı zamanda düşünen ve algılayan,yani zihinsel özelliklere de sahip bireyleriz. Öncülü bu şekilde yorumlayarak, Sokrates’in arzu ettiği sonuca, döngüselliğe düşmeden ulaşmak mümkündür.

Ancak daha ciddi bir eleştiri Leibniz Yasası’na getirilebilir. Elbette ki iki farklı görünen şey, eğer bir ve aynı şeyseler, yani eşdeğerseler o zaman birbirlerinin bütün niteliklerini paylaşıyorlar demektir. Sokrates’in göstermek zorunda olduğu şey, beden ve ruhun kendileri için karakteristik olan özellikleri paylaşmadıklarıdır. İlk bakışta bir ve aynı şey hem psikolojik, hem de fiziksel nitelikler içerebilir (örneğin, duyum) ya da hem tanrısal hem de fiziksel nitelikler içerebilir (örneğin, peygamberler). Eğer bu eleştiriye cevap, ruh bedenden sonra da varlığını sürdürmeye devam eder ve bedenin bir parçası değildir şeklinde olacaksa o zaman da bu cevabın kendisi bir argüman gerektirir. Çünkü; bu durumda tekrar döngüselliğe düşülecektir. Düalizmi kanıtlayabilmek için, ruhun beden yok olduktan sonra da var olduğunu kanıtlamak gereklidir. Çünkü; ruhun bu niteliği bedenin hiçbir zaman sahip olamayacağı bir şeydir.

Ancak, Sokrates için, ruhun bedenin ölümünün ardından varlığını sürdürmeye devam ettiği olasılığını göstermek yeterlidir. Bedenin ölümün ardından hemen yok olmadığını, bir süre daha var olmaya devam ettiğini ve yavaş yavaş dağıldığını, böylece ruhun bedenden daha uzun sürede yok olmasının olası olduğunu söyler. Aşağıdaki pasajda görüleceği gibi, Sokrates’in esas varmak istediği sonuç, ruhun sadece daha yüksek düzeyde bir kesinlik ve süreklilik taşıdığıdır: “Sonra Simmias, Kebes, böyle yetişmiş ve tenden ayrılmış bir ruh, hiçbir zaman, teni bırakırken parça parça edilmekten, rüzgarlarla darmadağın gitmekten, her yana savrulmaktan, savrulunca da bir yerde bulunmamaktan hiç de korkmaz” (Phaidon, 84b). Simmias’ın bu sonuca cevabı şöyledir: “Bu sözü edilen meselelerde şimdiki hayat içinde gerçek bir bilgi edinmek imkansız değilse de son derece güçtür.” Sokrates’e Kebes ve Simmias ayrı ayrı eleştiriler yöneltirler.

Simmias’ın eleştirisi bir analojiyi temele alır. Bir lirin ahengi görünmeyen ve fiziksel olmayan bir şeydir. Ama müzik aletinin kendisi hem fizikseldir, hem de kı rılabilir. Ama lirin kırılması ya da tellerinin kopması sonucunda, ahenginin hala süreceğini düşünmüyoruz. Benzer olarak, ruhun göze görünmez ve fiziksel olmadığı iddiasından hareketle bedenin ölümünden sonra var olmaya devam ettiğini öne sürmek yanlıştır. Simmias’ın eleştirisinde dikkat edilmesi gereken husus, zihinsel ve fiziksel olanın farklı özellikler içermesinden hareketle zihinselin varlığının fizikselin varlığına dayanmadığı sonucunu çıkarmanın doğru olmadığıdır.

Kebes, benzeşme argümanının, ruhun ölümsüz olduğunu kanıtladığını düşünmez. Onun eleştirisi, ruhun bedenden daha uzun süre var olmaya devam etmesinin, onun sonsuza kadar var olacağını göstermediğidir. O da bir analoji yapar: bir adamın dokuduğu giysi, adamın ölümünden uzun zaman sonra bile hala var olabilir, ama bu demek değil ki yün dokumalar ölümsüzdür.

Sokrates’in Simmias’a üç ayrı cevabı vardır. Bir kere analojinin işlemesi, ancak anımsama argümanıyla ters düşerse mümkündür. Lirin kendi var olmadan önce ahenginin var olması mümkün değildir. Ahengin ortaya çıkması ancak lir varsa mümkündür. Eğer ruh bedenden önce var olmasaydı o zaman, idelerle ilişki kurarak edindiği bilgileri hatırlaması nasıl mümkün olacaktı? Bunun sonucunda Simmias,lir analojisiyle anımsama argümanı arasında, seçim yapmak zorunda kalır ve Sokrates’in sonucunu kabullenir: “Ne kendimin, ne de başka birinin, ruhun bir ahenk olduğ unu söylemesine haklı olarak razı olmamak zorundayım” (Phaidon, 92d).

İkinci cevap biraz daha karmaşıktır. Sokrates Simmias’ın söylediği gibi, ahengin müzik aletinin parçalarının bir arada çalışmasından kaynaklandığını ve lirin fizik sel parçalarının ahengi etkilediğini, ama ahengin lirin fiziksel parçaları üzerinde bir etkisi olmadığını kabul eder. Ama sonra, bunun hiç de ruh ve beden arasındaki ilişkiye benzemediğini gösterir. Örneğin; ruh sıklıkla bedenin arzularını onları dizginlemek suretiyle kontrol eder. Lir analojisinde, nedensel ilişki sadece tek yönlüdür. Fizikselden fiziksel olmayana doğru, ya da analojiyi tam olarak işletirsek, fizikselden zihinsele doğru. Ama insanlar söz konusu olduğunda, nedensellik ilişkisi, her iki yönde de gelişir.

Son olarak Sokrates, ruh ile ahenk arasında bir başka farklılığa daha işaret eder. Ahenkler değişir. Ahenkli olma bir derece işidir ve bir lir diğerine nazaran daha ahenkli olabilir. Ama “en küçük ölçüde bile olsa, bir ruhun başka bir ruhtan daha çok ya da daha az olduğu söylenebilir mi?” (Phaidon, 93b). Ruha sahip olmak ya da ruh olmak bir derece işi değildir. Ruh ya vardır ya da yoktur.

Sokrates’in Kebes’e cevabı, ruhun ölümsüzlüğü için Phaidon’da verilen son argümandır. Aynen döngüsel argümanda olduğu gibi Sokrates yine karşıtlık kavramını kullanır, ama bu sefer biraz daha farklı şekilde. İddiası karşıtlıkların birbirini reddettiğidir. Örneğin; eğer bir sayı tek sayıysa çift sayı olması imkansızdır. Eğer bir şey doğruysa o zaman o doğrultuda yanlış olması imkansızdır, vb. gibi. Bu yadsınamaz bir durum olmalı, çünkü Sokrates “Bir karşıt asla kendi kendisine karşıt olamaz” (Phaidon, 103c). Burada idealar teorisini kullanarak tezini sağ lamlaştırır. Ancak varmak istediği husus mantıksaldır; üçüncü halin imkansızlığı ilkesini kullanır.

Karşıtların karşıtlığını kurduktan sonra “bir karşıt asla kendi kendisine karşıt olamaz” (Phaidon, 103c) görüşünü temele alan Sokrates, Kebes’i karar vermeye çağırır: “Tenin canlı olması için kendinde olması gerekli şey nedir?” (Phaidon, 105c). Kebes, ruh diye cevap verir. Ama ölüm yaşamın zıddıdır, o halde yaşam ve ölüm birbirinin karşıtıdır. Sokrates, eğer ruh bedene canlılık, yaşam veriyorsa o zaman, nasıl bir tek sayı çift olamazsa ruh da ölümlü olamaz, o halde ölümsüz olmalı, sonucuna varır: “İnsana ölüm yaklaşınca, göründüğüne göre, kendisinde ölecek olan ölür. Fakat ölmez olan, yani ölümsüz olan, yok olmaktan sapa sağlam kurtulur, ne ise öyle kalır (Phaidon, 106e). Sokrates’in son argümanı sadece Kebes’in eleştirisini cevaplamakla kalmaz, aynı zamanda, öncüllerin doğruluğundan şüphemiz yoksa ruhun sadece maddeden uzun yaşadığını değil, ölümsüz olduğunu da gösterir.

Platon Devlet’in dördüncü kitabında doğa filozoşarının mikro kozmos makro kozmos anlayışına sadık kalarak ruhun da devlet gibi üç kısımdan oluştuğunu ileri sürmüştür. Nasıl toplumda yönetenler, savaşanlar ve para kazananlar varsa insan ruhunda da akıllı, tinli ve arzulayan kısım vardır. Buna göre, insan ruhunda bir şeyi enine boyuna düşünme, bir şeyin bilincinde olma edimi vardır ki bu akıllı kısımdır. İkinci olarak ruhta maddi şeylere karşı duyulan bir istek vardır ki bu da arzulayan kısımdır. Ruhun bu iki kısmı arasında uyumu sağlamak üzere akla yardım eden eylemde bulunma yanı da tinli ya da iradeli kısımdır. Ruha özgü ve onun için özsel olan kısım akıldır. Bunlardan akıl ve arzu, ruhun birbirine karşıt eylem ve yönelimlerini içerirler.

Platon Phaidros diyaloğunda ruhun bu üç kısmını bir dizginleri elinde tutan bir sürücüyle arabayı çeken siyah beyaz iki ata benzetir. Bunlardan sürücü liderdir, ruhun akıllı kısmını temsil eder ve ideal devletteki yöneticiler kısmına karşılık gelir. Beyaz at cesaret, alçakgönüllülük, kontrol, saygı ve ölçülülüğü temsil eder ve

arabayı idealar alemine doğru çekmeye çalışır. Siyah at ise gururlu, kendini beğenmiş, sağır, saygısız, serkeş ve eğlenceye düşkünlüğü temsil eder ve arabayı yeryüzüne doğru çekmeye çabalar. Bu atlardan beyaz olanı ruhun tinli kısmını ya da iradeyi temsil eder devletteki askerler sınıfına karşılık gelir, siyah at ise ruhun arzulayan kısmını temsil eder ve halka karşılık gelir. Eğer arabacı atları kontrol edip uyumlu bir şekilde dizginleyemezse kuvvetli at dengeyi bozacaktır. Dolayısıyla arabacının, yani aklın yapması gereken şey atları, yani iradeyi ve arzuyu kontrol altında tutmaktır: “Akıl madem ölçülüdür, içimizde olup biten her şeyi kollayıp yönetmek ona düşer; tinin (iradenin) işi de onu dinlemek, ondan yana olmaktır… Böylece yetişen, gerçekten eğitilen, işlerini bilen, gören bu iki yan, içimizde en çok yer tutan, doymak bilmeyen isteklere kumanda ederler” (Phaidros, 441e442a).

Platon’un Varlık Anlayışı

Varlık-Var Olan Ayrımı

İdealar öğretisinin, yukarıda bahsi geçen iki temel kabulünden ikincisi, yani ideaların duyulur şeylerden ayrı oldukları kabulü Platon’u metafizik bakımdan ikici (düalist) bir düşünür hâline getirir. Çünkü Platon evreni, birbirlerine indirgenemeyecek iki ayrı yapıya bölmüştür. Duyulur evren değişken bir yapıdadır. Zamana, mekâna, çürüyüp bozulmaya tabidir. Bu değişkenliği nedeniyle ondan değişmez kesin bir bilgi elde edebilmek mümkün değildir. Oysa idealar zamana ve mekâna tabi olmayan, değişmez, ölümsüz yapılardır ve görünür evrendeki şeylerin tamlıklarını temsil ederler. Görünür şeyler, bu ideaların ancak sönük birer gölgesi, eksikli birer kopyasıdır. Örneğin; tek tek ağaçlar, birbirlerinden farklı ve değişken yapı dalarken hepsinin kendisinden çeşitli ölçülerde pay aldığı ağaç ideası, ağaçlığın kendisini, kusursuz biçimini temsil eden, değişmez, tanrısal yapıda bir özlüktür. Platon, bu özlüğü “kendinde varlık” olarak anar. Örneğin; tüm güzel şeylerin ötesinde olan Güzellik ideası, “kendinde güzel” ya da “güzelin kendisi” olarak anılır. “Kendinde güzel”, güzel olmak için başka bir şeye gerek duymayan ama güzel olan her şeyin güzelliğinin nedenini oluşturan değişmez varlıktır (Phaidon, 100d), diğer bir deyişle güzellik ideasıdır. Aynı durum, tüm idealar için geçerlidir.

Hatırlanacağı üzere Parmenides, evrendeki her şeyin tek bir varlıktan ibaret olduğunu savunmaktaydı. Evrenin farklı varlıklardan oluştuğunu ve evrende bir değişim olgusunun bulunduğunu düşünmek duyularımızın bir aldatmacasıydı. Platon ise ilk kez güzelin kendisi, yani güzellik ideası ile kendisine güzel dediğimiz şeyler arasında bir ayrım yapmakta ve güzelin kendisini, güzel olan şeylerin nedeni olarak göstermektedir. Bu kabul, “Varlık” ile “var olanlar” arasında bir ayrım olduğu ve var olanların, varoluşlarını Varlığa borçlu oldukları düşüncesine dayanır (Tarnas, 1991: 910). Burada Varlık, idealardan başka bir şey değildir. Varlık, sonradan meydana gelmemiştir ve yok da olmayacaktır. Oysa görünür şeyler, sonradan “ol”dukları için onlara var olanlar deriz. İşte bu “var olanlar”, mevcudiyetlerini Varlığın kendisinden, yani idealardan pay alıyor olmalarına borçludurlar. Platoncu düşüncede idealar, Parmenides’in “Varlık”a atfettiği tüm özellikleri taşırlar. “Var olanlar” ise evrendeki değişken, çoklu görünümleri oluştururlar. İdeaları gibi kusursuz ve tam olmadıkları için daima onlar gibi olmaya, yani tamamlanmaya çalışır, sürekli değişip dururlar. Böylece Platon, idealar âlemi ile görünür/duyulur evreni birbirinden ayırarak Parmenides ile Herakleitos arasındaki o eski “değişimdeğ işmezlik” ya da “teklikçokluk” sorununu çözmeye çalışmıştır. Burada idealar, Parmenides’in Varlığının taşıdığı değişmezlik ve teklik vasfına sahiptirler ve evren düzeninin değişmez hakikatini, gerçekliğini oluştururlar. Oysa duyulur evreni oluşturan var olanlar, farklı farklı ve değişken yapıdadırlar. Herakleitos’un değişim dediği sürece tabidirler ve evrendeki çoklu görünümlerden sorumludurlar.

Bu öğretide idealar yani varlık, zamana ve mekâna tabi olmayan, her tür değişimden bağışık, başlangıcı ve sonu olmayan, varoluşu için kendisinden başka bir şeye gereksinim duymayan, bu yüzden sadece akılla bilinebilen bir yapıdır. Buna karşılık, oluş durumu içinde bulunan, yani sonradan olan duyulur nesneler, yani var olanlar; zamana ve mekâna tabi olan, sürekli değişen, bu yüzden başı ve sonu olan, varoluşu için kendisinden başka bir varlığa, idealara gereksinim duyan, bu yüzden de akıl yürütme gerektirmeyen duyulanma nesneleridirler (Akyol, 2004: 117-118).

İdealar İle Duyulur Evren Arasındaki İlişki Sorunu ve Demiourgos

Platon’un ikici (düalist) bir tutumla ideaları duyulur evrenden ayırması önemli bir soruna yol açmaktadır. Bu sorunu şu şekilde özetlemek mümkündür: Duyulur şeyler tamamen maddi yapıdadırlar ve bu yüzden duyu organlarıyla algılanabilirler. Oysa idealar hiçbir maddi özellik taşımayan, sadece düşünceyle kavranabilen soyut yapılardır. Platon’a göre idealar duyulur şeylerin nedenidir ve onlara özlüklerini verir. O hâlde duyulur şeylerle idealar arasında bir ilişki olduğu kesindir. Fakat tamamen maddi yapıda olan ve bu yüzden duyu organlarıyla algılanabilen şeylerle, hiçbir maddi özellik taşımayan ve bu yüzden tamamen düşünceyle kavranabilen soyut idealar arasındaki ilişki nasıl kurulacaktır? Soyut bir yapının, somutmaddi bir yapıyla ilişki içine girmesi nasıl mümkün olabilmektedir?

Platon, idealar ile duyulur nesneler arasındaki ilişkiyi farklı eserlerinde çeşitli biçimlerde açıklamayı denemiş ve bunu yaparken “pay alma”, “katılma”, “bulunma”, “taklit etme” gibi ifadelere başvurmuştur. Bu çözüm önerilerine göre duyulur nesneler, idealara “katılırlar”, onlara onlardan belli oranda “pay alırlar” ve onlar gibi olmaya çalışırlar, onları taklit ederler. Tersinden düşünülecek olduğunda ise idealar tek tek duyulur şeylerde “bulunurlar.” Her şey, ancak ideasından pay alarak ideasına katılarak ya da ideasının onda bir şekilde bulunuyor olmasıyla ne ise o olur (Phaidon, 100 d).

Fakat bu açıklamaların sorunu tam anlamıyla çözemediğini düşündüğü içindir ki Platon yaşlılık dönemi eserlerinden biri olan Timaios’ta sorunu çözmek için bir başka teşebbüste daha bulunmuştur. Bu eserde Platon, Demiourgos adını verdiği düzenleyici bir Tanrısal güçten söz eder. Kelime anlamı el işçisi, zanaatkâr olan ve bir tür evren mimarı olarak düşünüldüğü anlaşılan Demiourgos, başlangıçta hiçbir biçime, renge, kokuya, kısacası onu insan için algılanabilir kılacak hiçbir vasfa sahip olmayan ve bu yüzden bir tür var olmama durumunda bulunan kaotik durumdaki ilkmaddeyi, idealara bakarak düzene sokmuş, belli bir biçime, renge, kokuya vs. kavuşturmuştur. Demiourgos, özünde iyi bir varlık olduğu için şekillendirdiği kaotik maddeye mümkün olan en iyi biçimi vermiştir. Bu yüzden evreni, belli bir amaç doğrultusunda düzenlediği söylenebilir. Bu amaç da evreni mümkün olduğunca iyi kılmaktır. O hâlde henüz hiçbir niteliğe sahip olmayan, yani bir tür var olmama durumunda bulunan kaotik madde, edindiği her niteliği formlardan almış, ona bu nitelikleri kazandıran Demiourgos’un etkinliği de formların bilgisine dayandırılmıştır (Timaios 29a33a). Görünür evren düzeni işte bu şekilde ortaya çıkar. Demiourgos, insan ruhunu dahi yine bu şekilde, ilkmaddeden formların bilgisi ile yapmıştır.

Timaios’ta sunulan bu evren tablosuna dikkat edildiğinde onda başlıca üç unsurun bulunduğu görülür. Bunlardan ilki idealar, ikincisi idealardan bağımsız bir varlığa sahip olan ve henüz hiçbir nitelik taşımayan kaotik durumdaki ilkmadde, üçüncüsü ise formlara bakarak kaotik ilkmaddeyi şekillendiren, düzene kavuşturan Demiourgos’tur. Bunların üçü de ezeli ve ebedi yapılardır. Yani sonradan meydana gelmemişlerdir ve yok da olmayacaklardır. Demiourgos, idealarla madde arasındaki ilişki sorununu bir anlamda çözmekte Demiourgos’un zihni, bu ilişkinin sağlandığı yer olmaktadır. İdeanın bilgisi, Demiourgos’un zihninden şekillendirici bir güç olarak ilkmaddeye aktarılmaktadır.

İyi İdeası

Platon’a göre her şeyin ayrı bir ideası olduğunu söylemiştik. O hâlde Platon, Parmenides gibi tek bir Varlık öne sürmek yerine, bir varlıklar çokluğu önermektedir. Ama bu varlıklar, yani idealar, hiç kuşkusuz kendi aralarında kusursuz bir düzene ve hiyerarşiye sahiptirler. Bu düzeni ve hiyerarşiyi kavramak için Platon’un, diğer tüm ideaların üstüne yerleştirdiği en yüksek idea olan İyi ideasını ele almak gerekir. Platon, eserlerinde birçok farklı idealardan söz etse de İyi ideasının altını özellikle çizmiştir. İdeaları duyulur şeylerin nedeni olarak İyi ideasını ise, diğer idealar da dâhil olmak üzere evrendeki her şeyin en yüksek nedeni olarak göstermiştir (Devlet, 509b). İdeaları özler (ousia) olarak İyi ideasını ise özler ötesi öz, yani bir tür hiper öz (hyperouisa) olarak görmüştür. Bu özelliğiyle İyi ideası, evrendeki düzenin birleştirici ve her şeyi kapsayıcı ilkesi olur (Copleston, 1995: 50). Evrendeki tüm görünür şeyler, kendisinden pay aldıkları ideaya benzemeye çalışırlarken idealar da hep birlikte en yüksek İyi ideasına yönelirler ve mümkün olduğunca ona benzemeye çalışırlar. Böylece dolaylı olarak da olsa evrendeki her şey İyi ideasına yönelmiştir ve mümkün olduğunca ona benzemek eğilimindedir. Bunun sebebi, İyi ideasının, diğer tüm idealarda ortak olarak bulunuyor olmasıdır. Bütün idealar iyiden pay almışlardır ve bu yüzden İyi ideası, evrendeki her şeyin de ontolojik özlüğünü oluşturur. İyi ideasının bu yüksek konumu İyi ile varlığın özdeşliği kabulüne dayanır; “İyi varlıktır ve varlık iyidir” (Arslan, 2006: 233). Yani İyi ideası en yüksek varlıktır, varlığın kendisi, özüdür. O hâlde Platon’a göre kendisinde varlık bulunan her şey, zorunlu olarak iyilikten bir miktar pay taşır. Bu kabul, Platoncu bilgi, varlık, ahlak ve toplum anlayışının temelidir ve insanın da özü gereği iyi bir varlık olduğu sonucuna ulaştırır.

Fakat İyi ideasına yüklenen bu yüksek konum, ister istemez bir sorun doğurmaktadır. Daha önce Platon’un Demiourgos adı verilen bir düzenleyici Tanrı öngördüğü belirtilmişti. Demiourgos evreni düzenleyip meydana getiren Tanrısal güç, İyi ideası ise tüm varlıkların ve var olanların nedeni olduğuna göre bunlardan hangisi gerçek bir Tanrı olmaya layıktır? Kimi yorumcular, Platon’un İyi’ye yüklediği niteliklerden yola çıkarak Demiourgos ile İyi ideasının bir ve aynı şey olduğunu savunmuştur (Weber, 1993: 57). Demiourgos, Tanrı’nın etkin, hareket ettirici, düzenleyici, akıl ve ruh sahibi yönünü temsil ederken İyi ideası ise Tanrı’nın değişmez, sabit ve dingin yönünü, varlık ötesi varlığını temsil eder. Platon Timaios’ta, Demiourgos’un İyi gibi ezeli ebedi olduğu ve başından beri idealara ve hepsinden önce de İyi ideasına baktığı söylenir (Timaios, 28a41a). fiu hâlde Tanrı’nın, İyi ideasını temaşa etmediği tek bir an dahi olmamıştır. Demiourgos, evrenin İyi olmasını istemiştir. Bu durumda Tanrı’nın istemesinin nedeni İyi ideasıdır ve iyi olan her şeyin nedeni, Tanrı’nın iyiyi istemesidir.

Platon’un eserlerindeki kimi ifadeler, onun İyilik, Güzellik ve Adalet idealarını birbirlerinden ayrı şeyler olarak görmediğini düşündürür. İnsanlık için nihai amaç olmaları bakımından İyilik, Güzellik ve Adalet arasında hiçbir fark yoktur. Bu üçü tek bir ideadırlar ve Varlığın en yüksek özlüğüdürler. O hâlde Platon’a göre varlık, özü gereği hem iyi hem güzel hem de adildir. Bu görüş, birbirleriyle çatışma hâlinde olan zıt unsurlardan birinin diğeriyle yer değiştirmesinin, yani varlığa gelmesinin cezasını da beraberinde getiren bir adaletsizlik olduğunu savunan ve böylece varlığı, özü gereği adaletsizlik olarak gören Anaksimandros’a bir yanıt oluşturduğu kesindir.

Şeylerin Asıl Doğası Olarak İdealar

Sofistler ve Sokrates’e kadarki Yunan felsefesi, büyük ölçüde doğa araştırmalarına dayanmakta ve bu yüzden ilk filozoflara doğa filozofları (physikoi) denmekteydi. İdealar öğretisi de son kertede doğayı (physis) açıklamaya yönelik bir öğretiydi. Nitekim öğretinin ilk kez ortaya çıktığı Phaidon’da ideaların bir doğa soruşturmasından doğdukları açıkça belirtilir. Ama Platon, felsefenin kendisinden sonraki seyrini neredeyse tamamen değiştirecek olan bir büyük düşünce hamlesiyle önceki düşünürlerin görünür evrenden ve görünür evrenin dayandığı akli hakikatlerden ibaret gördükleri physisi, görünür evrenden tamamen bağımsız bir varlığa sahip olan idealarla değiştirmiştir. “Physis” sözcüğünü de bir şeyin belirli ölçüde görülebilir ve kavramsal olarak tanımlanabilir özü olarak anlamış (Soykan, 1993: 34), eserlerinin birçok yerinde “physis” sözcüğünü idea anlamına gelecek biçimde kullanmıştır (Wedberg, 1989: 81). O hâlde Platon’a göre physis, önceki filozoşarın anladığı gibi görünür evren değil, idealar dünyasıdır ve idealar, aynı zamanda duyulur şeylerin doğasıdırlar. Duyulur evrendeki her şeyin ideasına yönelmiş olması, ona benzemeye çalışması, doğasını gerçekleştirmeye yönelik tabii eğiliminin bir sonucudur. fieyler doğalarını idealarından aldıkları ve sadece idea yetkin ve tam olduğu için, her şey tamamlanmak, yetkinleşmek için ideasına yönelir ve ideasına yöneldikçe kendi doğasına, doğasının tamlığına yönelmiş olur (Devlet, 597a; Phaidon, 103b; Parmenides 132b). Kısacası idealar, duyulur şeylerin var oluşlarının “nedeni”, “amacı” ve “yetkinliği/tamlığı”dırlar (Popper, 1989: 4041). En yüksek idea, İyiliği, Güzelliği ve Adaleti tek başına temsil eden İyi ideası olduğu ve evrendeki herşey doğası gereği ona yöneldiği için ideasını, yani doğasını gerçekleştiren, o ölçüde de iyi, güzel ve adil olmuş olur. Tersinden söylemek gerekirse bir şeyin iyi, güzel ve adil olabilmesi için ideasına mümkün olduğunca benzemesi, yani doğasını mümkün olduğunca gerçekleştirmesi gerekir. Bu yargı, Platon’un varlık, ahlak ve toplum anlayışının bir diğer önemli temelini oluşturur.

Ruhun Ölümsüzlüğü Öğretisi ve İdealar

Platoncu felsefenin, idealar öğretisi ile ruhun ölümsüzlüğü öğretisine dayandığı, Platon’un varlık, bilgi, ahlak ve toplum anlayışının büyük ölçüde bu iki öğretiden türediği belirtilmişti. Bu öğretilerden ilki yukarıda kısaca ele alındı. Platon’un eserlerinde bu iki öğreti eş zamanlı olarak ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Çünkü Platon, ideaları duyulur şeylerden bütünüyle ayırdığında insanın bu aşkın varlıklarla nasıl temas kuracağını da açıklamak zorundaydı. İdealar kuramının, ruhun ölümsüzlüğü öğretisiyle birlikte gelişmiş olmasının başlıca sebeplerinden biri budur. Platon, benzer benzerle bilinebilir ilkesi gereği, ruhu mümkün olduğunca idealara benzer bir yapı olarak ele almıştır. Ruhu hiçbir zaman bir idea olarak görmemiştir ama onun idealar alanına ait olduğunu ve var olanlar arasında idealara en çok benzeyen şey olduğunu bilhassa vurgulamıştır (Phaidon, 78c80b). Nitekim idealara ve ruha atfettiği nitelikler hemen hemen aynıdır; ikisi de değişmezdir, yalındır, ölümsüzdür, tanrısaldır (Cornford, 1957: 250). Ruhun mümkün olduğunca idealara benziyor olması, onları kendisine bilgi nesnesi hâline getirebilmesini sağlar. Sonsuz olduğu için yapıca formlara benzer ama beden içinde bulunması, böylece zamanda ve mekânda var olması nedeniyle maddidir (Rist, 1989: 146). Bu ara konumu sayesinde idealar alemiyle insanın kültür, toplum ve siyaset düzeni arasındaki bağ lantıyı sağlar (Bıçak, 2004: 140). Platoncu düzende ruha çok büyük bir işlev yüklenmiştir. O, evrendeki tanrısal idealar düzenini, yeryüzüne taşıyacaktır ve bu işlevi, kendisinde bulunan bilme yetisiyle başaracaktır (Devlet, 518c). Çünkü düzenin bir bütün olarak kavranabilmesi, ruhun iyiyi görüp kavramasıyla mümkündür (Devlet, 505b). İyi ideasının ve genel anlamda ideaların bilgisini elde eden bir ruh, bunu site düzeni için bir temel hâline getirip kendisini, toplumu, devleti ve yurttaşlarını ideal düzene kavuşturabilir (Devlet, 540ab; Voegelin, 1957: 112).

Platon’un Bilgi Anlayışı


Bilgi Anımsamadır

Platoncu düzende ruhun bir başka önemli işlevi daha vardır ki bu işlev varlık sorununu bilgi sorununa bağlar. Şöyle ki Platon, ruhumuzda doğuştan bilgilerin bulunduğ unu ve bu bilgilerin dış dünyadan elde edilmiş olamayacaklarını çünkü dış dünyanın böyle bir içeriğe sahip olmadığını savunur. Değişken yapıdaki duyulur dünya, hiçbir değişmez özlük taşımaz ve bize her seferinde çoklu görünümler sunar ama bizler dış dünyadaki değişime ve çokluğa rağmen, şeyleri değişmez özlükler olarak bir teklik temelinde algılarız. Örneğin yeryüzünde birçok farklı ağaç olmasına rağmen, aklımız bize tüm bu ağaçların tek bir ortak öz (ousia) taşıdıklarını, hepsine birden ağaç dememizin sebebinin bu ortak öz olduğunu, bu özün ağaçtan ağaca ve zaman içinde değişmediğini söyler. Yukarıda da ifade edildiği gibi bu öz idealardan başka bir şey değildir. Görünür/duyulur evrende hiçbir şey kararında kalmayıp değiştiğine göre bizdeki bu değişmez öz ya da idea düşüncesi nereden gelmektedir? Ruhun bu tür bir içeriği elde edebilmesi için, bu dünyadan önce de bir yaşamı olması ve ideanın bilgisini orada edinmiş olması gerekir. Hâl böyle olunca öğrenme denen şey, ruhta zaten mevcut bulunan bir içeriğin açığa çıkarılmasından, anımsanmasından başka bir şey değildir. Bu kabul, bizi Platon’un bilgi anlayışının en temel yargısına vardırır; “Bilgi anımsamadır (anamnesis)”

Platon bu önemli kuramı açık biçimde ilk kez Menon diyalogunda işlemiştir. Diyalog, Sokratik dönem eserler gibi tipik bir tanım tartışmasıyla başlar. Erdemin herhangi bir alt türü değil, bizzat kendisi araştırılmaktadır. Tartışma, başından itibaren erdemin öğretilip öğretilemeyeceğini belirlemek sorunuyla paralel ilerler. Eğer erdem öğretilebilirse bir bilgi olmalıdır. Bu da konuşmayı “Erdem nedir?” sorusundan “Bilgi nedir?” sorusuna yöneltir. Sofistlere göre değil erdemi, hiçbir şeyi öğretmek ya da öğrenmek mümkün değildir. Çünkü insan, bildiği bir şeyi araştırmaz. Bilmediği bir şeyi ise neyi araştıracağını bilemeyeceği için araştıramaz. Bu durumda tek çıkış yolu, insanın ancak kısmen bilip kısmen bilmediği, yani bilip de bildiğini bilmediği, bildiğinin farkında olmadığı şeyi öğrenmesinin mümkün olduğunu kabul etmektir (Arslan, 2008: 305). Böylece Platon, Menon’daki o meşhur tanımı verir; “Bilgi, zaten önceden bilinen bir şeyin anımsanmasıdır”. Öğrenmenin ve bilmenin mümkün olduğu da bir anlamda kanıtlanmış olmaktadır. Çünkü insan, Sofistlerin iddia ettiği gibi hiç bilmediği bir şeyi değil, zaten önceden bildiği bir şeyi araştırmaktadır.

Platon’un bilgi bahsini ele aldığı bir diğer önemli diyalog olan Theaetetos’ta bilginin, algı ya da duyum olmadığı çünkü algının ve duyumun kişiden kişiye değiştiği iddia edilir. Bilgi, şeyler hakkında edinilmiş doğru kanaatlerin de ötesindedir. Bu kanaatlerimiz doğru kanıtlara dayandırılmış olsalar bile, bu durum, kesin bilgi (episteme) için yeterli bir temel sağlamaz. Çünkü bütün bu durumlarda duyulur şeyler temelinde kalınmaktadır. İnsan, bilgisini duyulur olanın ötesine, idealara dayandırmadığı sürece kesin bir bilgi elde etmiş olmaz. Demek ki kesin bilgi (episteme) ideanın bilgisidir ve bu da insanın zaten doğumundan önce edinmiş olduğu ama anımsamaya muhtaç bulunduğu bilgidir. Peki insan bu bilgiyi nasıl anımsayacaktır?

Diyalektik Yöntem

Platon, insan ruhunda saklı bulunan idea bilgisinin açığa çıkarılması için, kişiden kişiye değişmeyen ve her zaman kendi yolunda en doğru olana varan bir yöntem önerir (Devlet Adamı, 266d). Bu yöntem, felsefenin yöntemi olan diyalektiktir ve nihai amacı, ideaların düzenini kavramaktır. Platon, düşünmeyi insan olmanın temel şartı olarak görmüş, herhangi bir ruhun yeryüzünde insan olarak yaşayabilmesinin düşünebilmesine, yani duyumların çokluğunun bilgisini idea denilen tekliğe indirebilmesine bağlı olduğunu savunmuştur. Böylece ideaların bilgisini, yani onların karşılıklı birleşme, katılma, karışma, pay alma ilişkilerini kavramak, anlamlı düşünmenin ve konuşmanın temel şartıdır (Çakmak, 1991: 139). Bu ilişkileri kavramak da ancak diyalektik yöntemle mümkün olacaktır.

Diyalektik yöntem, başlıca iki faaliyete dayanır; “Dağınık kavramları genel bir tanım doğrultusunda toplamak” ve “düşünceyi tabii eklem yerlerinden ögelerine ayırmak.” Platon bu iki faaliyetten ilkini “toplama” (sunagoge), ikincisini “ayırma” (diairesin) diye adlandırmıştır (Devlet Adamı, 282b) İlkinde, tanımı yapılmaya çalışılan şeyin tüm örneklerini eş ölçüde açıklayabilecek genel bir tanıma ulaşmak esas alınır. İkincisinde ise daha fazla çözümlenemeyecek, bölünemeyecek yalın ve temel birimlere ulaşmak amaçlanır. Yani duyulur dünyanın hakikatini kavramak için, bileşik durumdaki duyulur şeyleri, yalın unsurlarına ayrıştırmak gerekecektir. Diyalektikçi, ideaları ve onların düzenlenişlerini bildiği için onları birleştikleri yolda en temel birimlerine dek ayrıştırabilir. Böylece diyalektik, şeyleri, birbirlerine karışmış hâlde bulundukları kaos durumundan çıkaran ve onları birbirlerinden ayırarak belli sınırlar tayin eden Nous’un düzenleyici faaliyetini çağrıştırır.

Platon’un diyalektik yöntemi Sofistlerin retorik yöntemi ile birçok bakımdan taban tabana zıttır. Sofistler, şeylerin aldatıcı kopyaları üzerinden yanlış konuşmalarla dinleyicilerini aldatmaktalardı. Oysa diyalektik, sözcüklerin ve nesnelerin ötesindeki değişmez özlüğü, ideaların düzenini konu edindiği için bize değişmez olanın bilgisini sağlayacaktır. İdeaların taşıdıkları düzen nedeniyle ideayı konu edinen bir konuşma ya da düşünme de zorunlu olarak doğru düzenlenmiş olur.

Diyalektik yöntem, insanları bilgide basamak basamak yükselten ve İyi ideası nın kavranması ya da temaşa edilmesiyle nihayetine ulaşan bir süreçtir. Platon, aynı zamanda Güzelliğin ve Adaletin kendisi olan bu en yüksek varlığın bilgisine hangi süreçle erişileceğini Symposium diyalogunda ayrıntılı biçimde açıklamaktadır. Buna göre insan, örneğin önce tek tek şeyleri sever, sonra bunların arasındaki ortak nitelikleri keşfeder ve son aşamada Güzelin kendisine, yani Güzel ideasına ulaşır (Symposium, 210 ad). Ruhun adım adım yükseldiği “diyalektik yürüyüşün” (Devlet, 532b) nihai noktası budur. Symposium’da Güzelin ya da İyinin kendisinin temaşa edildiği, saf varlığıyla temas kurulduğu an, yaşanmaya değer biricik an olarak değerlendirilir (Symposium, 211de).

Görüldüğü gibi Platon, duyulur şeyleri tümüyle bir kenara atmamakta, onları İyi ideasına giden yükseliş sürecinde bir basamak olarak görmektedir. Bu yükseliş süreci, Platon’un varlıklar ya da bilgi konuları arasında yapmış olduğu hiyerarşik bir sıralamaya dayanır. Bu sıralamada bir bilginin kesinlik ve değişmezlik derecesi, konusu olduğu varlığın durumuyla doğrudan ilişkilidir ve Platoncu ontoloji (varlık felsefesi) ile epistemoloji (bilgi felsefesi) bu noktada iç içe geçmektedir.

Bölünmüş Çizgi Benzetmesi

Platon, bu sıralamayı, Devlet isimli eserinin altıncı kitabında yer alan meşhur “bölünmüş çizgi” benzetmesiyle bir çizelgeye dönüştürür. Platon burada, ortasından iki eşit parçaya bölünmüş bir çizgi varsayar. Bu iki eşit parçanın biri görünen dünyayı, öteki kavranan dünyayı, yani idealar dünyasını temsil etmektedir. Sonra bu iki eşit parçanın her birini yine ortasından ikiye ayırır ve böylece dört eşit parçadan oluşan bir çizgi ortaya çıkmış olur. Bu dört parça aşağıdan yukarıya doğru düşünüldüğ ünde, alttaki iki parça duyuların değişken ve karanlık dünyasını, üstteki iki parça ise düşünülür olanın aydınlık dünyasını temsil eder. En üstte, değişmez kesin bilgi (episteme) sağlayan ideaların alanı yer alır. Onun altında ise sayıların ve geometrik şekillerin alanı bulunur. İdealar saf akılla (nous) bilinebilirken sayılar ve geometrik şekiller çıkarımlı akıl yürütmeyle yani zihinle (dianoia) kavranırlar. İlki diyalektiğe, ikincisi matematik ve geometriye karşılık gelir. İşte düşünülür yapıdaki aydınlık alan bunlardan oluşur ve bu her iki alan da bize kesin bilgi (episteme) sağlar.

Çizginin duyulur olana, sanı nesnelerine karşılık gelen aşağı ve karanlık tarafının da yine ikiye ayrıldığı söylenmişti. Alttakinde imgeler, gölgeler, yansımalar yer alır ve bunlara ilişkin bilgi sadece tahmin (eikasia) düzeyindedir. Bunun hemen üzerinde canlı varlıklar, bitkiler, insan yapımı nesneler, yani doğa ve sanat alanı yer alır ki buna ilişkin bilgi inanç (pistis) düzeyindedir. Tahmin ve inanç gerçek bilgi (episteme) değildirler, sadece sanı (doxa) düzeyinde kalırlar (Devlet, 509d511e). Kısacası Platon, bu çizgi benzetmesi ile idea ve akıl evrenini görünür evrenden bir kez de bilgi bahsinde ayırır ve varlıkları, bir kez de bilgi değerlerine göre sıralamış olur. Platon’un doxaepisteme ayrımı da burada en keskin anlatımını bulmuştur. “Doxa” (sanı), duyulur şeylerin kesinlikten yoksun bilgisi iken “episteme” ideaların kesin bilgisidir. Bu sıralamanın en üstünde yer alan İyi ideası epistemolojik bakımdan bilgi derecelerinin, ontolojik bakımdan varlık derecelerinin doruğunu oluşturur.

Mağara Alegorisi

Platon’un bilgi ve varlık öğretisi, felsefe tarihinin en meşhur benzetmelerinden biri olan Mağara Alegorisi’nde kalıcı ve manidar bir temsilini bulmuştur. Devlet’in yedinci kitabında geçen bu mitosta, yer altında bulunan bir mağaradan söz edilmektedir. Bu mağarada insanlar başlarını sağa sola ya da geriye oynatamayacak şekilde zincirlenmiştir ve önlerindeki mağara duvarlarından başka bir yeri görememektedir. Arkalarında yanmakta olan bir ateş, ateşin önünden ise ellerinde insan, hayvan v.b. biçimli cisimler taşıyan insanlar geçmektedir. Mağaradakiler, sadece duvara yansı yanları görmekte oldukları için, tüm gerçekliği, duvara yansıyan gölgelerden ibaret sanırlar. Oysa zincirleri bir kez çözüldüğünde önce arkalarındaki ateşi, sonra da mağaranın dışındaki pırıl pırıl güneşi görecek ve gerçekliğin kendisiyle temas kurmuş olacaklardır. Benzetmede, mağaradaki gölgeler görünür nesneleri, Güneş ise ideaları, en başta da İyi ideasını temsil eder. Platon, bu benzetmeyle insanları zincirlerinden kurtulmaya, görünür evrenin ötesinde olan ve ancak yöntemli bir akıl yürütmeyle yani diyalektik yöntemle erişilebilecek olan idealara yönelmeye çağırmaktadır. Çünkü görünür evren, tıpkı mağara örneğinde olduğu gibi gerçeğin değişken ve ölümlü bir kopyasından, gölgesinden başka bir şey değildir.

Platon’un Mutluluk Ahlaki ve Erdem Anlayışı


Platon’un felsefi çabalarının en yüksek amacı tek tek insan bireylerinin ve bir bütün olarak toplumun ahlaki bir yüksekliğe eriştirilmeleri ve mutlu kılınmalarıydı. Platon, mutluluğu gerek insan bireyleri, gerekse toplum ve site için nihai amaç olarak görmekteydi. Ahlak anlayışı da mutluluğun elde edilmesi amacına yönelmişti. Bu yüzden Platon’un ahlak anlayışı bir “mutluluk ahlakı” olarak nitelenebilir.

Platon’a göre mutluluğu sağlayabilecek şey iyilikten başkası değildi. Çünkü Platon’a göre “İyi” en yüksek ideaydı ve şeylerin doğalarının tamlığını ifade ettiği için “İyi” ideası gerek insanın, gerek toplumun yetkinliğini temsil etmekteydi. Bu yüzden iyiye benzeyen, mümkün olduğunca iyi olmaya çalışan bir insan, aynı zamanda kendi doğasını tamamlamak yolunda mesafe kat etmiş, kendine yeterli hâle gelmiş insandır. Bu yüzden mutlu olmak isteyen herkesin iyiyi istemesi, iyiyi hayatının amacı sayması gerekmekteydi (Philebos, 60c, 61a; Devlet, 505e). Eğer insanı mutlu kılan şey iyilikse insanı iyi kılan nedir? Platon’a göre insanı iyi kılan, erdemden (arete), doğruluktan (aletheia) ve adaletten (dikaiosyne) başkası değildir. Menon’da insanı iyi kılanın erdem olduğu (Menon, 87d), Gorgias’da, bir şeye iyi denmesinin onda erdem bulunmasından kaynaklandığı (Gorgias, 506c), Devlet’teyse adaletin iyilik ve mutluluk, adaletsizliğinse kötülük ve mutsuzluk olduğu söylenir (Devlet, 353d-354a, 358a).

O hâlde sorun gelip, insanı iyi ve mutlu kılacak olan “erdem”in ne olduğunun belirlenmesine dayanmaktadır. Önceki ünitede Platon’un Sokratik diyaloglarında bu sorunun ele alındığı ama erdeme kesin bir tanım atfedilemediği belirtilmişti. Oysa diyalogların birçok yerinde Sofistler, erdemi ve doğruluğu çeşitli şekillerde tanımlamaya çalışırlar. Örneğin; Sofistlerden Kallikles, insana iyilik ve mutluluk sağlayan şeyin kişinin istediği her şeyi yapabilme gücüne sahip olması olduğunu (Gorgias, 470a), Menon, erdemin insanlara hükmetme yeteneğinden başka bir şey olmadığını (Menon, 73d), Trashymakhos ise güçlünün işine gelenin doğru olduğunu (Devlet, 338c) savunur. Erdemi, doğruluğu ve adaleti güç ile ilişkilendiren bu tavır, mutluluğun ve iyiliğin anca haz (hedone) ile elde edilebileceği varsayımıyla desteklenmiştir (Philebos, 11b). Böylece Sofistlere göre mutlu hayat, güçlünün gücünü dilediğince uyguladığı, mümkün olan en yüksek hazları elde ettiği bir hayattır ve iyilik, her şeyden önce sağlık, zenginlik ve mevki gibi şeylerin elde edilmesine bağlıdır (Menon, 78c).

Sofistlerin bu iddialarına karşılık Platon, “Erdem nedir?” sorusuna ilk kez Gorgias diyalogunda bir yanıt verme girişiminde bulunmuştur. Diyalog, bu özelliğiyle Platon’un düşünce yaşamının seyrinde bir kırılmaya işaret eder. Bu diyalogda Platon, erdemi ilk kez “ruhun düzeni” olarak tanımlamaktadır. Yalnızca ruhun değil, kendisinde bir erdem bulunduğundan söz edilebilecek her şeyin erdemi düzeninden gelir (Gorgias, 506d507a). Mutluluğun Yunanca’daki karşılığı olan “eudaimonia” sözcüğü de onun bir tür ruh düzeni olduğu düşüncesini çağrıştırmaktadır. Sözcük, kişinin iyi ve uyumlu bir daimona (eudaimon) sahip olmasını ifade eder. Ruhun eudaimonia durumu, insanın içindeki her şeyin daimonu ile uyumlu olması, daimonun iyi düzenlenmiş olmasıdır (Versenyi, 1988: 112). Bu düşüncede mutluluk insana dışarıdan gelmez. Ruhunu düzenleyen kişi, kendi iyiliğini ve mutluluğunu da kendi elleriyle çizmiş olur.

Bu değerlendirmelerden yola çıkarak erdemin aynı zamanda ruhun doğası anlamına geldiği sonucuna varmak mümkündür. Çünkü erdem, ruhu iyi kılacaktır. Diğer bir deyişle onu İyi ideasına mümkün olduğunca yaklaştıracaktır. Önceki ünitede ideaların, şeylerin asıl doğaları anlamına geldiği ve İyi ideasının da şeylerin doğalarının tamlığını, yetkinliğini ifade ettiği belirtilmişti. Bu durumda bir ruhun erdemli olması, doğasını gerçekleştirmiş olmasından başka bir şey değildir. Erdem de ancak düzen ile sağlanabildiğine göre, düzen bir şeyin doğasına uygun durumda olması, doğasını gerçekleştirmiş olmasından başka bir şey olmaz. Platon, bu kabullerden yola çıkarak erdemi ve başlıca erdem türleri olan doğruluk ve adaleti daima insanların ya da toplumların doğalarıyla açıklamak yoluna gitmiştir. Erdem,doğruluk ya da adalet, ister ruh olsun ister site olsun herhangi bir yapının, doğası gereği kendisine en uygun durumda olması, doğasına uygun işi görmesidir (Devlet, 443ae). Kendisine uygun işi yapana, kendisine özgü işlevi yerine getirene, kendi amacına ya da iyisine ulaşabilene “erdemli” denir. Yani erdem, şeylerin doğasına, amacına uygun olarak tanımlanmıştır. Örneğin; insana özgü erdemi tanımlamak isteyen kişi, insanın varoluş amacını, doğasını, insan için iyi olanın ne olduğunu aramalıdır. O hâlde ruhun düzeninden kast edilen şey, ruhun tüm unsurlarının doğalarına uygun durumda olmalarından başkası değildir. Bu düzen erdemin, erdem iyiliğin, iyilikse insanın ve toplumun en yüksek amacı olan mutluluğun gerçekleşmesini sağlayacaktır.

Platon’un Ruh Anlayışı ve Ruhun İç Düzeni


Peki “ruhun düzeni” ifadesinden ne anlaşılmalıdır ve bu düzen nasıl sağlanabilir? “Ruhun düzenlenmesi” ifadesi, onun çeşitli parçalardan meydana geldiğini ve bu parçaların birbirleriyle doğru bir ilişki içinde olmaları gerektiğini ima eder. Platon bu konuyu, Phaedrus isimli eserinde bir mitosla örneklendirmektedir. Bu mitosta ruh, biri siyah, diğeri beyaz olmak üzere iki kanatlı attan ve bir sürücüden oluşan bir at arabasına benzetilir. Bu atlardan beyaz olanı son derece uysaldır ve sürücüsünün talimatlarına uyar. Oysa siyah at hırçın bir tutumla daima arabacının talimatlarının aksine hareket eder (Phaedrus, 246 b). Bu mitosa göre tüm ruhlar, tanrıların kusursuz arabalarının ardından gökyüzünün ötesine açılırlar ve arabalarını iyi idare edebilenler tanrılarla birlikte gökyüzünün en üst noktasına çıkıp orada hakikatleri, yani ideaları görürler. Bu görüşle kanatları beslenir, güçlenmiş şekilde yeniden yeryüzüne dönerler. Mitos, ruhunu uygun biçimde düzenleyen bir insanın hakikatlerin bilgisini kolayca elde edebileceği, böylece bilgi ve ahlak sorunlarının birbirlerinden ayrı olmadıkları kabulüne dayanır. Bu benzetmeden yola çıkıldığında ruh, üç parçalı bir yapı sergiler;

a) Akıllı parça (to logistikon).
b) Yürekliatılgan parça (to tumoeides).
c) İştah duyan, arzulayan parça (to epitymetikon).

İştah duyan arzulayan parça, her tür hazzın ve acının doğduğu yerdir ve insan vücudunda mideye ya da diyaframa karşılık gelir. Kendisini büyük ölçüde öfkeyle ve atılganlıkla dışa vuran yürekli parça ise insan vücudunda kalbe karşılık gelir. Bu parça, doğası gereği aklın buyruklarına uygun davranmaya eğilimlidir (Devlet, 441 e). Akıllı parça ise insan vücudunda kafaya karşılık gelen parçadır ve ruhtaki tüm düşünsel etkinliklerin merkezidir. Bu açıklamalar doğrultusunda düşünüldüğünde yürekli ve atılgan parça, Phaedrus’ta resmedilen iyi huylu beyaz ata, bedensel hazlar ve acılarla ilişkilendirilen iştah ve itki bölümü, Phaedrus’taki siyah ata, kafada konumlanan akıl parçasıysa sürücüye karşılık gelir. Bunlardan akıl parçası ölümsüzdür. Diğer iki parça ise bedenin ölümüyle birlikte yok olup giderler.

Platon, bu parçaların kendi sınırlarını bilmeleri ve doğal durumlarında olmaları hâlinde ruhta doğruluğun, adaletin, erdemin gerçekleşeceğini savunur. Akıllı parça doğası gereği diğer parçalara hükmetmeli, diğer parçalarsa doğaları gereği ona boyun eğmelidirler. Platon’a göre yeryüzündeki her şey için, aklın buyruğu altı na girmek yararlı ve kazançlıdır. Çünkü her şeye sınırını, doğasını bildiren, herşeyi en uygun biçimde düzenleyen güç akıldır. Platon’un sadece ahlak anlayışı değil, belki bütün felsefesi bu kabule dayandırılabilir; “bütün şeyler karışık bir hâldeyken, akıl onları düzene soktu” (Guthrie, 1978: 247). Bu anlayışın yansımalarını Platon’un gerek ruh, gerek site, gerekse evren anlayışında görmek mümkündür. Platon, çeşitli parçaların bir araya gelmesiyle oluştuğunu düşündüğü tüm bu yapıların düzenini, içerdikleri akıl parçasının diğer parçalar üzerindeki egemenliğiyle açıklamıştır. Örneğin; ruhta akıllı olan parça diğer parçalar üzerinde denetim kurar. Sitede bilgelikleriyle öne çıkan filozoşar diğer sosyal kesimleri yönetirler. Evrendeyse tanrısal aklı temsil eden Demiourgos, hiçbir şekle, biçime, niteliğe sahip olmayan kaotik ilkmaddeye biçim ve düzen verir. Böylece akıl, gerek ruhta gerek sitede gerekse bütün evrende düzenin temel nedeni olur.

Bu anlayışın ruhtaki yansıması, aklın yürekli parçayı da yanına alarak iştahlara, arzulara gem vurması ve onları kontorlü altına almasıdır. Doğası gereği ölümlü olan ve ruhun bedensel olana en çok benzeyen parçası olan itki parçası, ruhun tanrısal olana, yani ideaya en çok benzeyen parçası olan akıl parçasına boyun eğdiğinde insan bedensel unsurlardan mümkün olduğunca arınmış ve idea benzeri, tanrısal bir görünüm kazanmış olur. Platon’un ahlak anlayışı, ruhun iştah ve arzularının mümkün olduğunca gemlendiği, ölçülü bir yaşam telkin eder.

Burada özellikle belirtilmesi gereken bir husus da şudur ki Akıl gerek ruhta gerek sitede gerekse bütün bir evrende (burada, öncekilerden farklı olarak tanrısal bir akıldan söz edildiği açıktır) düzenleyici gücünü idealardan alır. Böylece Anaksagoras’ın Nous’u, düzenleyiciliğini kendi doğasından alırken Platon’un ruhu düzenleyiciliğini hakikatin bilgisine ve bu bilginin uygulanmasına borçludur. İnsan ruhunun temel işlevi, ideaları temaşa etmek ve onlardaki tanrısal düzeni önce ruhta sonra sitede tekrarlamaktır. İdeaların mutlak düzeni elbette ruhta ya da sitede yetkince tekrarlanamaz ama kısmen de olsa bu düzenin taklidi ve tekrarı amaçlanır. Bu sayede insan, evrendeki Tanrısal düzeni kendi içinde kurabilecek ve oradan siteye aktarabilecektir. O hâlde Platon’un nihai amacı, ruhu idealara uygun biçimde düzenlemek ve bu düzeni site düzenine dayanak kılmaktır. Bu özelliğiyle ruh, ideaların düzeniyle site düzeni arasında aracı bir konuma sahiptir ve ilkinin düzenini ikincisine aktarmak işlev ve vazifesiyle donatılmıştır. Sorun burada ideaların düzeninin önce ruha, oradan da siteye nasıl aktarılacağı sorununa dönüşmekte ve bu da site düzeninin ayrıca ele alınmasını gerekli kılmaktadır.

Toplum ve Site Düzeni


Yunanlılar, insanı özünde toplumsal bir varlık olarak görmekte site işlerinden ayrı duran insanların eksik olacaklarına inanmaktaydılar (Copleston, 1995:100). Platon da bu bakımından diğerlerinden farklı bir noktada değildi. O da insanı, toplumsal bir varlık olarak görmekte, insanın iyiliğinin, mutluluğunun ve erdemliliğinin tek başına değil, ancak site içinde siteyle birlikte sağlanabileceğine inanmaktaydı. İnsanın bireysel mutluluğu diye bir şeyden söz edilemezdi, insan ancak mutlu bir sitenin yurttaşı olmakla mutlu kılınabilirdi. Bu da hiç kuşkusuz sitenin bir bütün olarak ahlaki bir düzene kavuşturulmasıyla sağlanabilirdi.

Platon’un site düzeni anlayışı, var olan tüm site düzenlerinin bozuk olduğu ve bu bozukluğun nedeninin, “iyi”, “doğru” ve “güzel” denen üç yüksek değerin bu sitelerde eksik olduğu kabulüne dayanır. Platon’un toplum ve siyaset anlayışı, bu üç değerin toplum ve site düzenine dayanak kılınması esasına dayanır ve bu özelliğiyle siyasi olmaktan çok, ahlaki bir görünüm sergiler (Soykan, 1998: 81). O hâlde ideal site düzeni, ancak yurttaşların ruhlarının ahlaki yüksekliğe erişmeleriyle sağlanabilecektir. Bu yüzden Platon, yönlü bir çabayla bireyin ve toplumun düzenini birlikte sağlamaya girişmiştir.

Platon’a göre her toplum ve site düzeni, insanın, ihtiyaçlarını tek başına karşılayamaması nedeniyle ortaya çıkan iş bölümü gereksiniminden doğar. Devlet’te, toplum ve site düzeninin ortaya çıkışı anlatılırken önce insanın yiyecek, barınma ve giyecek ihtiyaçlarını karşılayacak olan kişilerden söz edilir. Böylece kimileri çiftçi, kimileri dokumacı olur ve toplumdaki ilk mesleki yapılanmalar oluşur. Bunların mesleklerini icra etmek için ihtiyaç duydukları aletleri dülger, çilingir gibi zanaatkârlar yapacak, başka şehirlerden öte beri getiren ve oralara mal götüren tüccarlar, denizciler, satıcılar, ikincil ihtiyaçların karşılanması için sanatçılar, çalgıcılar, berberler, hizmetçiler ortaya çıkacak ve böylece zanaatkâr sınıf oluşmuş olacaktır (Devlet, 369d-373d). Site kalabalıklaşıp toprakları yetmez olunca komşularınınkini ele geçirmek isteyecek, bu yüzden her site kendisini savunmak için belli sayıda asker beslemek zorunda kalacaktır ve böylece asker sınıf doğmuş olacaktır (Devlet, 373d-374e). Bu iki sınıf dışında, bir de sitenin idare ve düzeninden sorumlu olan yönetici sınıf bulunacaktır (Devlet, 412bd). Böylece toplumu ve siteyi meydana getiren üç toplumsal sınıf ortaya çıkmış olur. Erdemli, doğru ve adil bir site, bu üç sınıfın doğru biçimde konumlanmasıyla sağlanabilecektir.

Ruhta ve evrende olduğu gibi, sitede de her parçanın kendine has, tek ve doğal bir konumu vardır. Parçalar, doğal yapılarına uygun konumlandıklarında düzen sağlanmış olur. Bu da siteyi erdemli, doğru ve adil kılar. Bu parçalar, kendi doğal konumlarında bulunmakla aynı zamanda diğer parçalarla da yaşamsal bir uyum sağlamış olurlar. Platon, bu düşünceyi daha açık kılmak için, ideal siteyi, bir insan vücuduna benzetmektedir. Site düzenini meydana getiren farklı toplumsal sınışar, tıpkı bir bedenin farklı organları gibi birbirlerinin çıkarlarına hizmet etmek zorundadırlar. Çünkü birindeki arıza diğerlerini de etkileyecektir (Devlet, 462b). Nasıl ki bir bedenin herhangi bir parçasının sağlıksızlığı bütün bedeni sağlıksız kılıyorsa toplumda ya da sitede de tek bir toplumsal sınıfın mutluluğundan söz edilemez. Site hep birlikte gelişip düzene kavuşmalıdır. Ancak bu sayede, her sosyal sınıf, doğanın verdiği mutluluk payını alabilir (Devlet, 421c).

Platon, erdemi, doğruluğu ve adaleti de yine bu bağlamda ele almaktadır. Adalet ve doğruluk, parçalardan oluşan bir yapının her parçasının doğal görevini yapmasıdır. Örneğin, yönetici sınıf olan filozoşarın doğalarında yönetmek vardır. Bu yüzden, yönetimin filozofa verilmediği bir sitenin adil olmasından söz edilemez. Örneğin, koruyucuların ağır talimler yapması, dışarıdan bakan birine sıkıntılı görünebilir ama asker sınıfın doğası bu talimleri gerektirdiği için, bu sınıfın mutlu olması, bu talimleri yapmasına bağlıdır (Devlet, 420b-d).

O hâlde, Platon’a göre erdem, sadece insan ruhunun parçalarının olmaları gerektiği yerde olmalarından ibaret değildir. Bir insanın erdemli olması, aynı zamanda, site düzeni içinde doğru biçimde konumlanmış olmasına bağlıdır. Platon, insanı hiçbir zaman sitedeki konumundan, sitede görmekte olduğu meslekten yalıtarak tek başına ele almamıştır. Platoncu site düzeni, her şeyden önce sıkı bir mesleki iş bölümüdür ve insan asla sitede gördüğü işten bağımsız biçimde değerlendirilmez. Böyle olunca insanın doğru, adil ya da erdemli olması, doğasına uygun meslekle uğraşıp uğraşmadığına bağlı hâle gelir. Platon’un öngördüğü ideal site düzeninin temel unsurları olan sosyal sınışar, işte bu esas doğrultusunda düzenlenmişlerdir.

Yunan dünyasının geleneksel yasa yapıcıları, siteyi daima soy ya da servet esasına göre düzenlemişlerdi. Oysa Platon, soy ya da servet yerine ilk kez insan doğasının doğal yetenek ve eğilimlerini ön plana çıkarmıştır. Platon’un devlet düzeni anlayışı, bu özelliğiyle bir tür aristokrasi görünümü sergiler ve siyasi hakların dağılımında mutlak eşitliği kabul etmez. İnsanlar arasında, doğaları gereği bir eşitsizlik vardır (Devlet, 370b) ve herkes doğası gereği farklı işlere eğilimlidir. İyi yönetilen bir toplumda, her insanın sadece bir işi vardır (Devlet, 406c). Çünkü her insan, doğası gereği sadece bir işi iyi görebilir ve site ancak her sınıfın, kendine has o biricik işi görmesiyle mutlu olabilir (441d; 433b). Bu katı iş bölümü anlayışı, Yunan sitesi için yenilikçi bir düşünceydi. Gerçi Sofistler, insanın kabiliyetlerine uygun işlerle uğraşmalarını savunmaktaydılar ama onların öngördüğü düzende insanın tek bir işle uğraşması gibi bir düşünceye ya da toplumsal sınışar arasında geçişlilik içermeyen katı bir iş bölümü anlayışına rastlanmaz.

Sitedeki Sınıflar ve Başlıca Erdemler

Şimdi site düzenini meydana getiren sınıflar bahsine geri dönelim. Platon, sitedeki bu üç sınışa ruhun üç parçası arasında doğrudan bir paralellik kurmar. Ruhun üç parçası, sitedeki üç sınıfa, yönetici, asker ve zanaatkâr sınışara karşılık gelir. Nasıl ki ruh için erdemlilik, ruhtaki üç unsurun doğru düzeniyse site için erdemlilik de üç sınıfın her birinin kendine has işlevi görmesidir. Erdemin Yunanca karşılığı olan arete, insanın, kendi doğasına has işi mümkün olan en iyi şekilde yerine getirmesi düşüncesine dayanır (Skirbekk&Gilje, 1971: 61). Herkesin kendi doğal işlevleri doğrultusunda konumlandığı, doğru düzenlenmiş bir site bilgedir, cesurdur, ölçülüdür, doğrudur, adildir (Devlet, 427e).

Doğaya uygun olarak kurulmuş bir devlet, akıllı olmasını kendisini yöneten küçük bir topluluğun bilgisine borçludur ve bilgelik budur. Böylece yönetici sınıfın erdemi olan bilgelik, bu sınıfın, site düzeni içinde olması gereken yerde olması nedeniyle aynı zamanda sitenin erdemi hâline gelir. Doğru düzenlenmemiş bir sitede de bilgeler olabilir ama bunlar olmaları gereken yerde değillerse sitenin bilgeliğinden söz edilemez. Aynı şekilde, siteye korkak ya da cesur dedirtenler de asker sınıfıdır. Cesurlar asker olmadıkları ya da askerler cesur olmadıkları sürece siteye cesur denemez (Devlet, 429a-b).

Ölçülülük ise bütünün içindeki iyi yanın kötü yanı buyruğuna almasıdır (Devlet, 431ab). Bunun ruhtaki yansıması, ruhun akıllı parçasının (to logistikon), diğer parçaları kontrol etmesi, böylece insanın tutkularına, isteklerine hakim olması, yani kendisinin hakimi olmasıdır (Devlet, 430e). Sitedeki yansıması ise iyi bir yaradılışla iyi bir eğitimi birleştirmiş küçük bir azınlığın, akıl ve düşünce yoluyla zevklerine ve tutkularına hakim olmakta güçlük çeken diğer unsurları hakimiyeti altına almasıdır (Devlet, 431bc). Ölçülülüğü, bilgelik ya da cesaretten ayıran şey, diğer ikisinin, toplumun yalnızca bir parçasında bulunuyor olmasıdır. Oysa ölçülülük, ideal site düzeninde bütün topluma yayılmıştır, tüm yurttaşlar tutkularına hakim olmalı, ölçülü yaşamalıdırlar (Devlet, 432a).

Bu erdemlerin hepsini tamamlayan ve site düzeninin bütünlüğünü temsil eden bir başka erdem daha vardır ki Platon’un site düzeni anlayışı bu erdeme en yüksek amaç olarak yönelmiştir. Bu erdem, doğruluk (aletheia) ya da adalettir (dikaiosyne) (Yasalar, 630e). Doğruluk ya da adalet, diğer üç erdem olan bilgelik, cesaret ve ölçülülüğü doğuran ve yaşatan değerdir (Devlet, 433b). Adalet, ruhun üç parçasına ait erdemlerin anasıdır. Zeka için adalet, düşüncenin doğruluğu anlamına gelen bilgeliktir (sophia). İrade için adalet, ruhun atılgan parçası olan yüreğin doğruluğu anlamına gelen cesarettir (andreia). Ruhun itki parçası için adalet, bu parçanın doğruluğu anlamına gelen ölçülülüktür (sophrosyne). Bunun yanı sıra bir de dindarlık erdeminden söz edilebilir ki doğruluk insanlarla ilişkilerimizdeki dindarlık ise Tanrı ya da tanrılarla ilişkilerimizdeki adalettir (Weber, 1995: 64).

Filozof Kral

Önceki bölümlerde, Platon’un düzen anlayışının parçalardan oluşan bir yapının uyumlu bütünlüğü olduğu ve bu bütünlüğün diğer parçaların akıl parçasının egemenliğine girmesiyle sağlanabileceği belirtilmişti. Bu genel anlayışın sitedeki karşılığı, filozof kraldır. Ruhta akıl parçası, evrende Demiourgos ne ise sitede de filozof kral odur. Platon, sitede filozoflar kral ya da krallar filozof olmadıkça ideal düzenin kurulamayacağını düşünmekteydi (Devlet, 499b). Bu söz “ya güçlüler akıllı olmalı ya da akıllılar güçlü olmalı” şeklinde de yorumlanabilir. O hâlde ideal düzen, güç ile aklın uyumlu birlikteliğiyle mümkündür. Platon, aklın idaresindeki bir sitede her sınıfın kendine has, gerçek hazları elde edip mutlu olacağını savunmaktaydı. Ona göre aklın idare etmediği sitede, cesaret, ölçülülük gibi erdemler bile insanların felaketine yol açabilirler (Devlet, 491b).

Filozof kral, siteyi düzenleyip yönetme gücünü, daima varlığın en yüksek hakikati olan idealardan, özellikle de tüm ideaların ötesinde yer alan en yüksek İyi ideasından alır. O hâlde site düzeninin dayandığı ilkeler, akıldan bağımsız, kozmik ve tanrısaldır. Yöneticinin başlıca vasfı doğruya bağlılıktır, gelip geçici olan görünüşlere değil gerçek varlığa erişmektir yani ideaları kavramaktır. İdealara yaklaşınca onunla birleşir ve öz düşünceyi ve doğruyu meydana getirir (Devlet, 490ab). Varlığın seyrine dalan insan, gözlerini şunun bunun davranışına çevirmeye, onlarla dalaşmaya, onlara hınç duymaya, acı sözler söylemeye vakit bulamaz. Seyrettiği düzenli varlıkların nasıl birbirine zarar vermeden aklın kanunlarına uyduklarını görür ve elinden geldiğince onlar gibi olmaya çalışır. Bu yolla sadece kendisini düzenlemekle kalmaz, yukarıda gördüğü değerleri insanların iç ve dış düzenlerine de yansıtmak ister (Devlet, 500c501a). Filozofun İyi ideasıyla kurduğu ilişki, aynı zamanda evren düzeninin bütünlüğüyle kurduğu temastır. Onun, ideaları birbirleriyle ilişkileri içinde bütünlüklü biçimde kavrayabilme yetisi, bir yandan site düzenini evren düzeninin bütünüyle uyumlu kılarken diğer yandan sitedeki her unsurun yerli yerine oturtulabilmesi için filozofa gerekli bilgi altyapısını sağlar (Devlet, 534b).

Eğitim

Platoncu site düzeni doğaya, özellikle de insan doğasına dayandığı, önceki başlıklarda yer alan bazı değerlendirmelerden rahatlıkla çıkarılabilecektir. Sofistler de tıpkı Platon gibi, sitenin doğadaki düzene uygun biçimde düzenlenmesi gerektiğini savunmaktaydı. Onlara göre doğada güçlünün zayıfı ezdiğini bir düzen vardı ve bu yüzden sitede de güçlü olanın zayıf üzerinde daima bir egemenlik hakkı bulunmaktaydı. Doğruluk ya da adalet, doğanın kendisinde bulunmayan ve site düzenine has insan icatlarıydı. Platon ile Sofistler arasındaki başlıca fark, Platon’un doğa anlayışının, tanrısal ve aşkın yapıdaki ideaları kapsayacak biçimde genişlemiş olmasıdır. Platon doğa derken Sofistler gibi görünür evreni anlamaz. Onun doğa derken kastettiği şey, idealardan başkası değildir. Böylece Sofistler, yasa düzeni için doğadaki mücadele ortamına referansta bulundukları için doğruluğu ve adaleti yadsırken Platon, doğayı görünür şeylerin ötesindeki idealar olarak görmüş ve adaleti en yüksek idea olarak tanımlayarak onu doğanın kendisinde bulunan bir yapı olarak yeniden temellendirmiştir. Adil sitenin gökte bir modeli olduğunu, isteyenin ona bakarak kendisini düzenleyebileceğini savunmuştur (Devlet, 500d-501a, 592b).

Adil ve doğru düzenin, yani ideaların bilgisi ruhta doğuştan bulunduğu için artık insan doğası, Sofistlerin iddia ettiğinin aksine, yırtıcı bir mücadeleye değil, doğruluğa, adalete, erdeme eğilimlidir. Adil ve doğru site düzenine ilişkin ilkeler de insanın kendi doğasında doğuştan mevcuttur. Önceki ünitede, ruhta saklı bulunan idea bilgisinin ancak diyalektik yöntemle açığa çıkarılabileceği belirtilmişti. O hâlde bu noktada site düzeni sorunu, insan ruhunun eğitilmesi ve en yüksek hakikatin bilgisini elde etmeye ehil hâle getirilmesi sorununa dönüşmektedir. Bu yüzden Platoncu devlet, yurttaşlarının ahlaki yüksekliklerinden birinci derecede sorumlu olan büyük bir eğitim teşkilatıdır. Platoncu sitede tüm düzenlemeler, yurttaşı iyiliğe, doğruluğa, mutluluğa sevk eden bir eğitim sisteminin parçasıdır. Platon, gençlerin ve yetişkinlerin eğitim ve öğretime tabi tutulması için gelişkin bir sistem öneren ilk düşünür olmuştur (Ebenstein, 1996: 17).

Platon’a göre her işte en önemli şey başlangıçtır. Site düzeninde ise doğru başlangıç eğitimden başkası değildir (Devlet, 425c). Nasıl ki suya düşen bir damlanın meydana getirdiği halkalar, zorunlu doğa yasaları gereği, ilk halkadan düzenle genişlerlerse doğru eğitilmiş yurttaşlar da zorunlu olarak doğru düzenlenmiş bir siteye yol açarlar (Devlet, 424a). Bu benzetme, Platon’un düzen anlayışında eğitimin rolünü kavramak bakımından son derece önemlidir. Platon’a göre görünür doğadaki şeyler, idealarını mümkün olduğunca doğal biçimde, dolaysızca gerçekleştirirler ve mümkün olan en iyi ölçüde bunu başarırlar. Bir ağaçtan, ideasını daha yetkin biçimde gerçekleştirmesini beklemek abestir. Ama bireyde ve toplumda idea, yani düzen, doğadaki gibi dolaysızca ve kendiliğinden gerçekleşmez ancak sıkı bir eğitimle ortaya çıkabilir. Bir insan, filozof doğasına sahip, yaratılıştan iyi bir insan bile olsa gerekli eğitimi almaması durumunda kendini ve siteyi büyük kötülüklere vardırabilir. Eğitimin amacı, her yurttaşın ruhunu, kötü yanlarını dizginleyecek bir bekçiye yani doğru işleyen bir akla sahip kılmaktır. Platon’da akıl, bütün insani düzenlerin nedenidir ve eğitimin amacı, sitede ahlaki düzenin sağlanabilmesi için insanda aklın doğru işlemesini sağlamaktır. Böylece, nasıl ki doğadaki düzen tanrısal aklın, Demiourgos’un bir ürünüyse sitedeki düzen de insani bir aklın ürünü olacaktır.

Platon’un Devlet isimli eseri, anne karnında başlayıp insanın ilerleyen yaşlarına kadar devam eden sıkı bir eğitim müfredatı öngörür. Çocuklar henüz çok küçük yaşta devlete bağlı eğitim kurumlarına emanet edilir (Devlet, 460b). Masallardan ve beden eğitimi çalışmalarından başlayıp İyi ideasının temaşasına dek yükselen oldukça uzun bir eğitim sürecinden geçerler (Devlet, 537a540e). İyi’nin temaşasına ve bilgisine vardıran yüksek bilgi disiplinleri pek az kişinin uğraşabileceği disiplinler olduğu için, diyalektik eğitimi sadece filozof doğasına sahip pek az sayıdaki kişiye verilir.

Platon Devlet’te, özgür yurttaşlar için mutlaka öğrenilmesi gereken üç bilgi olduğunu söyler; hesap ve sayı bilgisi (aritmetik), yüzey ve hacim ölçüm bilgisi (geometri) ve yıldızların dönüşünü, hareketlerini ve birbirleriyle ilişkilerini inceleyen bilim (astronomi). Bu üç bilgi disiplini, insanı sürekli değişip duran şeylerin deneyime dayalı bilgisinden, görünmez olan, yüksek ya da tanrısal varlıklara ve bunlara ilişkin yasalara vardıracak olan bilimlerdir. Bu nedenle ideanın bilgisini verecek olan diyalektik faaliyet için bir hazırlık niteliği taşırlar (Devlet, 522a531a).

Nasıl ki eğitim site düzeni için doğru bir başlangıçsa, eğitimde de her şey müzikle başlar (Devlet, 376e). Platon, bedenin dans ve jimnastikle ruhun ise müzikle eğitilebileceğini iddia ederek müziği düzenle sıkı biçimde ilişkilendirmiştir. Yurttaşa verilecek olan müzik eğitiminin temel amacı, aklı ve ruhu ölçülü ve düzenli kılmaktır. Müzik eğitimi, düzeni ve yasayı, bir anlamda kişinin doğal bir özelliği hâline getirmeyi amaçlar. Çünkü Platon’a göre hiçbir şey insanın içine müzikteki ritim ve uyum kadar işlemez (Devlet, 401de). Müzik, site düzeninin teminatıdır ve site bekçilerinin her şeyden önce nöbet tutması gereken yerdir. Çünkü yasaya saygısızlık müzikle başlayıp yavaşça geleneklere sızar, oradan insani ilişkilere ve en son sitenin anayasasına geçer (Devlet, 424d). Platon’un müziğe yaptığı vurgu, ondaki Pythagorasçı etkilere dayanır. Pythagorasçılar evrende müzikal bir uyum bulunduğ unu, müzikteki düzen yasalarının, evrendeki düzen yasalarıyla sıkı biçimde ilişkili olduğunu müzikte, insanı evrendeki düzenle uyumlu kılan bir güç olduğunu savunmuştur. Onların bu öğretilerinden oldukça etkilenen Platon, müzikte ruhu ve siteyi ahlaki bir yüksekliğe eriştirecek özlü bir uyum sezmiş ve eğitim anlayışında bundan yararlanmaya çalışmıştır.

Devlet ve Yasalar Arasındaki Başlıca Farklar

Platon’un Devlet diyaloğu, birçok bakımdan oldukça tavizsiz ve katı bir görünüm sergiler. İçerdiği bazı uygulamalar, dönemin en açık görüşlü insanları tarafından bile büyük tepkiyle karşılanmış olsa gerektir. Zira Platon bu eserde yurttaşların özel mülk edinmelerini yasaklamakta çocukların erken yaşta ailelerinden alınmaları, anne babalarının kim olduğunu bilmemeleri, herkesi anne babaları olarak kabul etmeleri gereğinden söz eder. Bu gibi sert uygulamalar önermesi nedeniyle eser, birçoklarınca bir ütopya olarak değerlendirilmiştir. Belki bu nedenle Platon, yaşamının son dönemlerinde yazdığı Yasalar isimli eserinde, Devlet’teki bu uygulamaların bir kısmından vazgeçmiş ya da bunları belli ölçülerde yumuşatmıştır.

Devlet’te olduğu gibi Yasalar’da da ideal site, unsurları hiyerarşik bir ilişki içinde olan yüksek bir uyum olarak sunulmuştur. İki eserde de nihai amaç, akla dayalı adil bir düzen kurmak ve toplumun farklı unsurlarını, herhangi bir değişimi imkânsız kılacak biçimde bir araya getirip düzenlemektir. Her iki eserde de her konuda ortaklık tesis edebilen yurttaşların oluşturduğu site düzeninin en ideal site düzeni olacağı kabul edilmiştir. Ama kadınların ve çocukların hiç değilse asker ve yönetici sınıf arasında ortak olması düşüncesi Yasalar’da terk edilmiştir. Eserde tüm yurttaşların konut ve toprak sahibi olmaları kabul edilmiş, Platon, en iyi devletin, mülkiyetsiz ve ortaklığa dayalı bir devlet olduğunu düşünse de bunun kolay uygulanabilir bir şey olmadığını kabul etmiştir. Bu yüzden, eserde ideal site düzeninden ziyade “ikinci en iyi site düzeni” üzerinde durmakta olduğunu vurgulamıştır (Yasalar, 739740).

Yasalar, Devlet’teki üç sınışı toplum yerine, yurttaşları topraklarına ya da gelirlerine göre dört sınıfa ayırmıştır. Devlet’te sitenin düzenlenişinde gözetilen yegâne husus, bireylerin doğal yetenekleriyken Yasalar’da insanların servetleri de site düzenine bir ölçüde yansıtılmaya çalışılmıştır (Yasalar, 744ae). Üstelik Yasalar’da, sosyal sınışarın servetleri ölçüsünde siyasete de katılabilecekleri söylenmiştir. Böylece Devlet’te sadece filozoşarın kontrolünde olan site yönetimi, Yasalar’da geniş katılımlı bir yapıya dönüşmüştür (fienel, 1970: 419). Öte yandan Devlet’te az sayıdaki bilge filozofun ya da filozof kralın egemenliğine vurgu yapılırken Yasalar’da bilge yöneticilerden ziyade akıllı insanlardan oluşan kurullardan ya da konseylerden söz edilir (Yasalar, 753b-766d).

Yasalar ile Devlet arasındaki en temel farklılıklardan biri de Devlet’teki diyalektik ve felsefe vurgusunun yerine, Yasalar’da din vurgusunun ağırlık kazanmış olmasıdır. Yasalar’da ideal insan, dinî yükümlülüklerini yerine getiren biri olarak betimlenir; İyi insan için kurban kesmek, dua, adak ve her türlü tapınma ile tanrılara yakın olmak, mutlu bir hayat için en güzel, en iyi ve etkili yoldur (Yasalar, 716b). Diyalektiğin ve felsefenin yerini, enine boyuna düşünülmüş ve ince biçimde planlanmış dinî bir eğitim sistemi, bir tür teokrasi almıştır. Platon’un tutumunda görülen bu değişiklik, felsefi düşüncelerine dinî hüviyet kazandırmak ve böylece kitleyi ona daha kuvvetli biçimde bağlamak isteğinden doğmuş olabilir.

Site Düzeni Türleri

Platon, eserlerinde ideal site düzeninin dayandığı ilkelerin yanı sıra bozuk ya da sorunlu site düzenlerini de incelemeyi ihmal etmemiş, yeryüzündeki farklı siyasi düzenleri karşılaştırmalı olarak ele almıştır. Bu site düzenleri, kötülük ya da bozukluk seviyelerine göre alt alta sıralanmışlardır. Platon’un eserlerinde söz konusu yönetim biçimleri, idealar âleminde en yüksek temsilini bulan tam eşitlikçi adalet düzeninden, nesneler âleminin mutlak eşitsizlikçi tiranlığına kadar, eşitlikten eşitsizliğe doğru bir sıralamaya konmaktadır (fienel, 1970: 430). Bozuk site düzenleri sıralanırken de yine insan doğasına göndermede bulunulur ve yeryüzünde kaç çeşit insan varsa o kadar da devlet şekli olduğu savunulur. Platon, bu esas uyarınca beş çeşit insan ve buna karşılık gelen beş çeşit devletten söz eder (Devlet, 544e).

Platon’a göre, bir toplumun ya da sitenin düzenindeki her çeşit değişiklik, baştakilerden baştakiler arasına ayrılık girmesinden doğar. Yönetenler arasında birlik varsa ne kadar az da olsalar, onları sarsmak zordur (Devlet, 545d). Farklı devlet rejimleri alt alta sıralanırken bu husus özellikle vurgulanır. Platon’un sözünü ettiği beş devlet rejiminden ilki, az sayıda bilgenin, toplumu akla ve bilgiye dayalı olarak yönettikleri aristokrasi rejimidir. Bunların toplumun değil, kendi çıkarlarını gözetmeleri durumunda rejim bozulacak ve timarşi ya da timokrasiye dönüşecektir. Timarşi idaresi, devlet adamlarının saygı gördüğü, savaşçıların, işçilerin, tüccarların küçümsendiği, savaş talimlerine önem verilen bir devlet olarak aristokrasiyi andırır. Ama bu idarede barıştan çok savaş işlerine yarayan daha kaba, atılgan insanlar beğenilir. Diyalektik ve felsefe bırakılır, müzikten çok jimnastiğe önem verilir. Parayı gizleme ve biriktirme huyu, sonunda timarşi düzenini yıkıma götürür (Devlet, 547d-549b).

Gelir üzerine dayanan, zenginlerin yönettiği ve fikirlerin yönetimde pek etkisinin olmadığı bir düzen olan oligarşi (Devlet, 550d), işte bu servet biriktirme arzusundan doğar. Çünkü insanlar gizli çıkınlarda paralarını biriktirdikten sonra bunları rahatça harcayabilmek için yasaları bozar. Zamanla servet düşkünlüğü toplumun harcı olur, doğruluk değer olmaktan çıkar ve yerini zenginliğe bırakır. Yurttaşların yönetime katılma ölçüleri, zenginlikleriyle orantılı hâle gelir (Devlet, 550d551c). Devlet, zenginler yoksullar diye bölünür. İnsanlar, zenginlik uğruna, tek bir işle değil, birçok farklı işlerle uğraşır. Kimileri tüm mallarını satmak zorunda kalırlar. Sitede dilenciler, hırsızlar, yankesiciler, dinsizler, kanlı katiller türer (Devlet, 551d-552b).

Zengin sınıfın alabildiğine zengin olmak arzusu, oligarşik düzenin zamanla demokratik bir düzene dönüşmesine yol açar. Çünkü cesur ve soylu çocukların yaptıkları savurgan harcamalar, para hırsıyla körleşen idarecilerce hoş karşılanır. Soylu ve cesur kişiler beş parasız kalır, işsizlik artar, gençlerin kimi yüz karasına kimi borca kimi her ikisine batar. Sonunda gizlice birleşerek site düzenini yıkmak için planlar yaparlar. Büyük kavgalar başlar ve bu kavgada fakirler düşmanlarını yendiklerinde demokrasi kurulur. Zenginlerin kimi öldürülür kimi sürülür, geri kalan yurttaşlar site işlerini eşit şartlarda paylaşır. Böylece dileyenin dilediği gibi yaşadığı, herkesin kendisine ayrı bir düzen kurduğu bir “düzen panayırı” ortaya çıkar ki bu da düzensizliğin ayrı bir türüdür (Devlet, 555b-558b).

Sonuncu ve en kötü idare olan tiranlık ya da zorbalık, demokrasinin özgürlük hırsından doğar (Devlet, 562a-b). Çünkü yönetenlerin, yurttaşlara verilecek özgürlüğün dozunu ayarlamaları zordur ve bu nedenle halk, yöneticilerine küser, onları oligarşi yanlısı olmakla suçlar. Devlet adamlarının söylediklerini yapanlar kötülenir, köle ruhlu olmakla suçlanır. Böyle bir düzende babalar oğullardan, yurttaşlar yabancılardan, öğretmenler öğrencilerden çekinir hâle gelir. Satın alınmış kadın ve erkek köleler, kendilerini satın alanlar kadar hür olur (Devlet, 562d563b). Ama her aşırılığın ardından sert bir tepki gelir. Aşırı özgürlüğe verilen sert tepki, aşırı köleliktir. Sitedeki işsiz güçsüz takımı, geniş halk kesimlerini zenginlere karşı ayaklandırır ve bir lider öncülüğünde seferber olur. Bu lider, halkın desteğiyle zenginlere galip geldikten sonra giderek zorbalaşır ve acımasız bir tiran hâlini alır. Rakiplerini temizler, site düzeninde mutlak hakimiyetini ilan eder (Devlet, 564a-567b).

Platon’un ortaya koyduğu bu beş site düzeni, sosyal ve siyasi olayların tabii seyri içinde ortaya çıkan beş ayrı aşamayı temsil eder ve bu aşamaların her biri, insan toplumlarını bir öncekinden daha kötü bir noktaya sürükler. Platon, yaşamının ilerleyen demlerinde kaleme aldığı Devlet Adamı isimli eserde Devlet’teki tezlerine büyük ölçüde sadık kalmakla birlikte, siyasi rejimleri, gücü elinde bulunduranların sayısına göre üçe indirgemiştir; tek kişinin idaresi, küçük bir topluluğun idaresi ve çoğunluk idaresi (Devlet Adamı, 291d). Eserde tek adamlığın kötü biçimi tiranlık, iyi biçimi ise krallık olarak adlandırılır. Topluluk idaresinin iyi biçimine aristokratlık, kötü biçimine dise oligarklık denir. Demokrasideyse sistem iyi de işlese kötü de ilese isim değişmez (Devlet Adamı, 291e292a). Platon bu eserde sitenin tek elde toplanmasının en iyi yönetim biçimi olacağını savunur (Devlet Adamı, 297e-303a).

Platon’un ortaya koyduğu farklı rejim türleri arasındaki geçiş ilişkileri, toplumların ve sitelerin siyasi tarihlerinin bir dışavurumu gibidir. İlk Yunan siteleri şan ve şöhret tutkusunun hakim olduğu, soya dayalı sitelerdi ve Homeros’un mitosları, buşan şeref düzeninin yansımasıydı. Site yönetiminin servete dayalı olarak düzenlenmesi, ekonomik ve siyasi gelişmelerin bir sonucu olarak tarihin sonraki dönemlerinde gerçekleşmiş, demokrasi düzeni, bu farklı ekonomik sınışar arasındaki mücadelelerden doğmuştu. Ayrıca demokrasi rejiminin zaman zaman bazı tiranlarca kesintiye uğratıldığı ve demokrasilerde tiranlık eğilimi gösteren yurttaşlara sıkça rastlandığı görülmüştür. Yunan sitelerinin tarihine yönelik kısa bir bakış, Platon’un, birbiri ardınca sıraladığı site düzenleri arasındaki geçişlerin, Yunan siyasi tarihinin kısa bir özeti olduğunu ortaya koymaya yetecektir.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*
*

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.