Home » Yazarlar » Alev Alatlı » İSLAM VE TARİHSEL İSLAM ÜZERİNE FELSEFİ ANALİZLER: Sadık Türker – Bize Yön Veren Metinler Cilt1 Bölüm 2

İSLAM VE TARİHSEL İSLAM ÜZERİNE FELSEFİ ANALİZLER: Sadık Türker – Bize Yön Veren Metinler Cilt1 Bölüm 2

’Bize Yön Veren Metinler’ başlıklı çalışma boyunca seçilen metinlerle ilgili kısa tanıtıcı bilgilere yer verilmişse de, resmin bütününün değerlendirilmesini sağlayacak bir mühendislik çalışması gerekliydi. Yani dil ve edebiyat bölümünde yer verilen Bin- bir Gece Masalları ile sözgelişi Müslümanlardaki mekanik ve sibernetik fikrinin ne ilişkisi var, dinî bir terim olan günah ile mantıksal bir terim olan yanlışlığın ne ilişkisi var soruları cevap bekliyordu. Aşağıdaki bölümden itibaren, ayrıntı düşkünü bir dille çalışmayı oluşturan parçaların, üzerinde yorumlanarak birleştirilebileceği bir zemin oluşturmaya çalışacağım. Böylece eseri oluşturan dil ve edebiyat, toplum-siyaset-diplomasi, İslam hukuku, bilim ve teknik, felsefe ve tasavvuf gibi farklı konulara ait metinlerin nasıl birbirine bağlandığı gösterilecektir. Bu teorik zemin tarihten arkeolojiye, iktisattan sanata, felsefeden tasavvufa kadar geniş bir alanı kapsayacağı için bir çırpıda anlaşılamayacağını şimdiden taahhüt edebilirim. Ancak bunun daha kolay bir yolunun olmadığını da belirtmeliyim. Hem Batı, hem de İslam düşüncelerinin çeşitli alanları üzerinde uzun yıllardır çalışmakta olan bir araştırmacı olarak burada yer verdiğim çoğu analiz, kimi okurun belki hiç duymadığı, kimilerininse işitmiş olsa da kaynağını ve ne manaya geldiğini anlamadığı malumatı anlamlandıracak bilgilerden oluşmaktadır. Dolayısıyla, katılıp katılmamaları bir kenara bu görüşler, eserin oluşma- sına katkıda bulunan değerli meslektaşlarımı bağlamayacaktır.

Aşağıdaki satırlarda sıklıkla karşılaşılarak, eserin bütünlüğü içerisinde kolayca yanlış anlamalara neden olabilecek terminolojik bir inceliğe dikkat çekmek isterim: “Bize Yön Veren Metinler” başlıklı çalışmamızda yer alan “Biz” ile İslam’da (Biz’de) aklın ve benin analizini yaparken kullandığım “biz”, Demokritos’un “atom”u ile Heisenberg’in “atom”unun, sesteş kelimeler olup, tamamen farklı kavramları ifade etmesi gibi, birbirinden farklı kavramlardır.

İslam medeniyetini çerçevesinde meydana gelen her şey, Hz.  Muhammed’in dünyaya gelişi ve İslam’ın Hicaz’da doğuşuyla birlikte  başlar. Peygamberliğinden önce Hz. Muhammed’in dosta düşmana verdiği tek mesaj, özüne sözüne güvenilirlikti; bu yüzden Mekke’de ona  Muhammedü’l-emîn (güvenilebilir Muhammed) lakabı takılmıştı. Okuma yazma  bilmeyen bir adam vasıtasıyla ilk vahyin insanlığa verdiği mesaj ise  apaçıktı: Evrendeki her işareti okumaya başla. Hz. Muhammed’in getirdiği mesajlar, adet ve geleneklerin bir çoğunu yerle bir ediyordu. Dolayısıyla bu adet ve geleneklere dayalı Arapların  ve diğer milletlerin İslam’ı kabullenmesi, her şeyden önce cehalet ve  adaletsizlikle elde ettikleri çıkarlarını kaybetmeleri anlamına  geliyordu.  Hz. Muhammed, eski dünyada cehalet  ve zulüm üzerine kurulan bütün toplumsal, siyasi, iktisadi dengelere  karşı, kendisini asla yalnız bırakmayan küçük bir gurupla beraber meydan  okuyan bir adamdı. Öyle ki iş artık, bir dinle ilgili tartışma olmaktan  bile çıkmıştı. İslam ve Müslümanlık bir yana, bir isim ve sembol olarak Hz. Muhammed’in ifade ettiği anlam şuydu: Onunla beraber olmak barış,  iyilik ve adaletten yana olmak, ona karşı olmaksa bunlara karşı olmaktı.  Hz. Muhammed, meydan okumasında o kadar samimiydi ki bir devlet başkanı  olarak vefat etmişti, ancak geriye hırka, hasır, ibrik gibi değersiz eşyalar bırakmıştı. Bir insan olarak dünyaya değer vermeyişine karşılık,  insanlığı ahlak ve adalet gibi üstün değerlerle yüceltmişti. Onun  insanlığa en büyük mirası barış, iyilik ve adaletten ibaret olan İslam’dı.

1.Nasıl Adlandırmalı: İslam ve Biz

Gayrı mütecanis (heterogeneous) bir kültür dokusunu adlandırırken, modern ideolojilerin etkisinden dolayı, bütün beşerî bilim dallarında çeşitli tutarsızlıklarla karşılaşıldığı bir sır değildir. Örneğin “Yunan felsefesi”ni betimleyen metinler, hiç şüphe- siz onun en büyük ustalarından Aristoteles’i anlatmaya başlarken “Yunan filozofu Aristoteles” dedikten sonra, onun Makedonya’nın Stagira kasabasında dünyaya geldiğini söylerken tutarsızlık kendiliğinden apaçıktır: “Makedonyalı bir Yunan” yahut “Yunanlı bir Makedon”. Bu noktada, ciddi ciddi felsefe tarihi yazarlarının içten içe “Ha Makedon ha Yunan, ne fark eder?” diye homurdandığını duyar gibiyiz. Ancak aklı başında düşünürler, bu konuyu gerçekten ciddiye almışlar ve adlandırmalarda böyle bir tutarsızlığı gidermeye çalışmışlardır. Helen hatibi İsokrates’ten (MÖ 436- 338) beri, Eskiçağ Ege havzasında Dorlar, İyonyalılar, Lidyalılar, Makedonlar, İtalyanlar hatta –bazı yazarlara bakılırsa– Yahudilerden oluşan melez kültür dokusunun, Yunanca gibi bir kültür dilini kullanmakla birlikte, Yunan terimi tarafından temsil edilemeyeceği gayet iyi biliniyordu. Yunanca yazmış olmakla birlikte birçok filozof Yunan kökenli değildi. Dahası Yunanca diye bilinen pek çok terim Kalde yahut Mısır kökenliydi. Dil ve ağız farklılığı, kültür farklılığının tek ölçüsü sayılacaksa, bu durumda türdeş bilinen bir kültür havzası içinde yüzlerce farklı kültürden söz etmek gibi bir güçlükle karşı karşıya kalınacaktır. Bu yüzden İsokrates bu gayrı mütecanis kültür dokusunu ifade etmek üzere Yunan değil Helen terimini önermişti. Aristoteles de vatandaşlık kavramı üzerinden kültürel kimliği tartışırken dil, soy, doğum yeri, yaşanılan yer, paylaşılan siyasi ülkü gibi farklı ölçülerden söz etmiştir.

Çağdaş Batılı kaynaklarda İslam’la ilgili sıklıkla yapılan hatalı, belki de kasıtlı adlandırmalardan birisi “Arap  düşüncesi”  (Arabic  thought)  deyimidir.  Böyle  bir  başlık altında Türk kökenli olduğu apaçık bilinen Fârâbî’den, İranlı olduğu bilinen İbn Sînâ’dan, Afrika kökenli olan el-Câhız’dan söz ederken içine düşülen tutarsızlığı açıklamaya gerek bile yoktur: “Arap olmayan bir Arap”. Müslüman kimlikli düşünürlerin çalışmalarında benzer modası geçmiş eğilimleri gözlemliyoruz. İranlı bir çağdaşımız İslam düşüncesi başlığı altında daha ziyade İran kökenli düşünürlere yer vererek buradan bir rol çalmaya çalışırken, Türk düşünürlerde de benzer çabaları görebiliyoruz. Durum oldukça açıktır: Irkların ve insanların birbirine eşit kabul edildiği bir iman sistemi içerisinde dilleri, ırkları, renkleri çeşit çeşit Müslümanlara ilişkin bir incelemede Türk, Arap, Pers gibi kavramlar tek başlarına temsil yeteneğine sahip olamazlar. Türk, Arap, İranlı, Hintli, Ermeni, Yunan, Kürt gibi pek çok unsurdan oluşan Osmanlı Devleti’nin adı bu yüzden Türk değil Osmanlı’ydı. Dolayısıyla Müslüman kimliğine sahip olan yahut Müslüman iradenin himayesi altında yaşayan insanların ister Arapça, ister Türkçe isterse başka bir lisanda ortaya koyduğu kültür dokusunun genel adı İslam’dır. Bu manada İslam, modern depremin yarattığı ayrılıkçı ve unsuriyetçi eğilimlerin giderek anlamını yitirdiği 21. yüzyılda, resmin bütününe vurgu  yapma adına, çalışmamıza başlık olan ’Biz’i oluşturmaktadır.

2.İslam Kültür Siyaseti

Her ne kadar son zamanlarda gayrı resmî nitelikli bazı tarih önerileri ortaya konulmuşsa da, en azından resmî diyebileceğimiz çerçevede Batı düşünürleri kendi fikir geçmişlerini kaleme alırken sıklıkla “mitos’tan logos’a” sloganını kullanırlar. Söz konusu sloganı inandırıcı kılabilecek gerekçeler bulmuşlarsa da, bu tarih resmi, zamanın durdurulduğu yahut en azından Batı için homojenize edildiği bir uzamsal kesit yaratarak başkalarını tarihten yalıtmak için icat edilmiş bir saplantıdır. “Mitos’tan logos’a” sloganı, “bilimden önce mitoloji vardı” yahut “her şeyden önce hiçbir şey yoktu” veyahut “hiçbir şeyden her şeye” manasına gelir. Bununla amaçlanan, daha sonra modernizmin tarihi yazılırken yapılacağı gibi(“Karanlık’tan Aydınlık’a” sloganı merkezinde günümüzde yaygın olarak izlenen modern bilim ve felsefe tarih yazıcılığının yaratıcılarından Lord Francis Bacon’a göre Batılıların sahip olduğu bilim, aslen Yunanlılardan kaynaklanmıştır. Romalıların, Müslümanların ve daha ziyade çağdaş yazarların katkılarıysa birkaç eserle sınırlı olup önemce küçüktür. Çünkü onlar Yunan icadı üzerinde kurulmuşlardır), Helen düşüncesini yaratan Pers, Kalde, Mısır gibi kültürleri görmezden gelerek beşerciliğin (humanism) ana ilkesine tamamen aykırı bir şekilde felsefenin bir mucize olduğunu (le miracle Grécque) ve bunu yaratan insanların mucizevi olduğu gibi çocukça bir saplantıya hem kendilerini hem de başkalarını inandırmaktır. Zaman, Batı’yla birlikte başlar, Batı’yla birlikte biter. Bu saplantıdan dolayı Batı lisanlarına girmiş binlerce bilimsel terim temizlenmiş (Bu temizlik hareketine rağmen, örneğin İngilizcede yaşayan algebra ve alcohol gibi Arapça kökenli kelime sayısı 2800’ü bulmaktadır.) , bazı istisnalar dışında Batılı düşünürler Müslüman düşünürlerin adlarını ve eserlerini zikretmemeye özen göstermişlerdir. Bu gerçeği ilk itiraf edenlerden Amerikalı fizyolog William Draper’a (1811–1882) göre Müslümanların Avrupa üzerinde meydana getirdiği etkiler, dinî nefret ve milli kibir gibi nedenlerden dolayı “daha fazla gizli tutulamaz”. Öyle ki, Draper’ın deyişiyle, Muhammedçilerin Avrupa’da yarattığı ve “Hıristiyanlığın ileride itiraf etmek zorunda kalacağı bu etkiler”, “silinmez bir şekilde göğe yazılmıştır”. Müslüman bilginlerin görüşlerinden faydalanma, ancak onların isimlerine ve kültürüne atıfta bulunmamaya özen gösterme, Aquinas gibi birkaç istisna dışında Avrupa’da izlenen genel bir bilim siyaseti olmuştur. Batı kaynaklarındaki bu gerçeği, bir bilim tarihçisi Walter Libby, “Büyük Müslüman astronom ve matematikçilerinin isimleri, bizler tarafından yaygın olarak bilinmez: onların etkileri, ünlerinden çok daha büyüktür” sözleriyle dile getirmiştir. Böyle komplikasyonlarla yüklü bir düşünce ve medeniyet tarihinin Avrupalı olmayan evrende eğitilmesi ve ideolojik (seçeneksiz) bir biçimde savunulmasının tek bir anlamı vardır; o da emperyalist hareketin Avrupa-merkezcil tarih yorumunu yaygınlaştırarak Avrupalı olmayan barbarların bile bu hareketin siyasi ve iktisadi kanadını desteklemelerini sağlamak ve tarihe yaratıcı katkılarda bulunmuş İslam gibi büyük medeniyet mensuplarını psikolojik olarak çökertip etkisizleştirerek, emperyalizmi emsalsiz ve seçeneksiz hale getirmektir. Gerçekteyse İslam medeniyetinin, dünyanın en gelişmiş kültürü olduğu zamanlarda etkisi altına aldığı skolastik Avrupa’da, geleneğin Chartres’lı Fulcher gibi temsilcileri daha 11. yüzyılda doğululaşan (orientalization), hatta Lombard’a göre daha doğru bir tabirle İslamlaşan (Islamisée) Avrupa hakkında şöyle diyordu: “Düşün ki, dua edip tefekkür ediyorum da, Tanrı zamanımızda Batı’yı nasıl Doğu’ya dönüştürdü; zira bir zamanlar Batılı olan bizler nasıl doğululaştık (…) Doğduğumuz yerleri bile çoktan unuttuk!”

Kültürün ve bilimin, onu üreten millet saf kaldıkça gelişebileceği şeklinde ifade edilen romantik tez, en basit tarihsel bilgilerimiz tarafından bile kolayca çürütülebilir. Çünkü kültür ve bilgi, milletlerin birbirleriyle temas kurması sonucu gelişir. Tarihteki bütün önemli gelişmelerin öncesinde kültürlerin birbirleriyle karşılaşması ve nahoş yöntemlerle bile olsa tanışması gerçeği yatar. Öte taraftan, bir kültürün, senteze varmaksızın öbürünün etki alanına girmesi, kendi özünü yitirmesi, kültürler arası etkileşimin olumsuz yönünü ortaya koyar. Pasif olan kültür açısından buna kültürsüzleşme yahut yozlaşma denirken, aktif olan açısındansa emperyalizm veya küreselleşme gibi adlar verilebilir.

Her kültürün tarihyazıcılığı az çok ideolojik etkenlerle kirletilmişse de kültürlerde gelişme, kültürler arası iletişime çok şey borçludur. Ancak tarih boyunca kültürler arası iletişim, daha ziyade göç, savaş ve ticaret gibi bazıları nahoş yollarla gerçekleşmiştir. İslam, bu iletişimin gerçekleşebileceği zemini, bizzat kendi temelleri üzerinde inşa etmiştir. İslam medeniyetinin dayandığı temel ilkeler insanların Tanrı önünde eşitliği ile hakk-hakikat özdeşliğidir. Allah her zaman ve her yerde Hakk’tır. O hakikatten korkmaz, çünkü hakikat onun kendisinden başka bir şeye götürmez; bu yüzden doğayı, tarihi, insanı yahut evreni araştıran birisinin varacağı yer Hakk’tan başkası değildir. Hakikatin nerede ve ne zaman olduğununsa hiçbir önemi yoktur. Hakk nasıl her şeyden üstünse, ona götüren hakikatin de milli yahut siyasi sınırları yoktur. Bu yüzden o, her hakikat, gerçeklik yahut doğrulukla beraberdir; ancak zulümle, yalanla, yanlışla beraber değildir. Dolayısıyla İslam’da bilginin konusu olan hakikatler, coğrafi veya siyasi sınırlarla sınırlandırılamaz. İslam’ın bu temel özelliği, onun dayandığı metin olan Kur’ân’da açık bir şekilde görülmektedir. Sadece edebi bir eser olarak bile ele alınsa Kur’ân, dar tarihsel, bölgesel veya milli müracaatlarla anlaşılması mümkün olmayan bir kitaptır. Kur’ânî müracaatların çerçevesi, evrenin ve insanın oluşumundan Mısır firavunlarına, (çoğunlukla İskender olarak yorumlanan) Zülkarneyn’den (bazı tefsirlerde Buda olarak yorumlanan) Zülkifl’e, Roma ve Sasani’ye, sivrisinekten file varıncaya kadar oldukça geniş ve gayrı mütecanistir. Kur’ân, İslam’ı dünyadaki her gerçek bilgeliğin mirasçısı olarak tanımlamıştır. Artık kültürler arası iletişim ile bu iletişim esnasında doğabilecek bütün rekabetler, evrensel bir ilke üzerinde dayanmaktadır. Böylece, Graham Fuller’ın deyişiyle “İslam, iletişimi azami derecede artırmak ve Tanrı’yı ve onun eserlerini anlamak amacıyla evren üzerinde araştırmalar yapmayı teşvik etmek suretiyle, yayıldığı bölgelere yoğun bir akli alışveriş getirmiştir.” İslam kültür siyasetinin temelini farklılıklar oluşturduğu için (“Ey insanlar! Sizi bir erkek ve bir dişiden meydana getirdik. [Sonra] sizi, birbirinizle tanışasınız diye milletlere ve kabilelere ayırdık. [Ancak şunu bilin ki] Allah katında en üstün olanınız, ondan en çok sakınanınızdır…” (Kur’ân 49:13)), milletler arasındaki farklılıkların ortadan kaldırılıp siyasi fayda uğruna tek biçimli hale getirilmesi, aslında gelişmenin de sona ermesi demektir. Bu sebeple genel olarak Müslüman bilginler, yabancı düşünürlere yahut kaynaklara müracaat edip onların isimlerini eserlerinde zikretmekten çekinmemişler, böyle bir komplekse kapılmamışlardır. Yine aynı sebepten dolayı İslam coğrafyası içine girdiği andan itibaren kaybolmuş veya asimile olmuş bir ırkın veya kültürün veyahut dilin mevcut olmadığı söylenebilir. İslam siyasetinin genel özelliği, gelişmeye imkân veren, aynı zamanda yüksek riskler taşıyan çok biçimli bir sistem olmasıdır ki buna ümmet denir.

Bu anlatılanlar, mensuplarının tarihinden ziyade İslam’ın kendisidir; çünkü İslam tarihi boyunca İslam’ın evrensel ilkelerinden az çok sapmalar gözlemlenebilmektedir. Bununla birlikte İslam tarihinin genelinde, İslam  bir  ütopya  olarak  kalmamış, hem ideal örnek gösterilen kişiler üzerinde somutlaşmış, hem İslam sıfatını taşıyan tüzel yapılarda onun temel özellikleri görülebilmiştir. Demek istiyorum ki İslam tarihi, Kur’ân ve hadislerde çizilen bir projenin adım adım gerçekleştirildiği bir süreç olmamıştır. Başka kültürlerle temas kurarak, bu teması tek biçimli değil çok biçimli olarak gerçekleştirmeyi ilke edinen bu kadar cüretkâr bir kültür sisteminin, kolayca öngörülebilecek büyük risklerle yüzleşmemiş olması düşünülemez. Zamanla bu riskler, bir yandan İslam kimlikli kültürel yapıların değişmesine, hatta başkalaşmasına neden olmuşken, öte yandan başka kültürleri etkileyerek onların bir bakıma İslamlaşmasına neden olmuştur. İslam kültür siyasetinin, dünya kültürüne olan etkisi açısından belki de en etkili olan bu yönü şöyle özetlenebilir: değişerek değiştirmek ve sonra da kendisine değiştiği şeyden arınarak saflaşmak.

3.Müslüman Özne/Ben

İslam, bireyin seçimlerini belirleyen toplumsal normların etkisini birey lehine olabildiğince azaltarak, onu içinde eritildiği aile ve toplumdan ayırt edip seçikleştirmek suretiyle bireyin benini Müslüman özne olarak temellendirmiştir. İslam’ın bireyi temellendirirken izlediği yöntem, korku hatta dehşet kavramının insanın özellikle yaşamak isteyen beninde temellendirilmesi olmuştur.( Bu ifadeden hareket ederek sonuca atlamadan önce bir anlığına duraklamakta yarar vardır. Çünkü yukarıdaki görüşten pekala birileri, “İslam ve şiddet” hatta “İslam ve terör” ilişkisine zemin hazırlamak isteyebilirler. İslam’ın kıyamet ve haşr tasvirlerinin dünyevilik (secularism) için, onun dengeleyici ve toplumsal barışa yönelik iktisadi ilkelerinin sermayecilik için terör anlamına geldiği apaçık bir şekilde söylenebilir. Ne var ki “İslam ve terör” ilişkisi, dünyevici (secularist) ideolojinin İslam’ı kendi varlığı için bir tehdit olarak görmesinden kaynaklanmaktadır ki bu da bir başka gerçektir. Bu bakımdan “İslam ve terör” biçimindeki bütün sözdizimler, “İslam ve dünyeviliğin sonu” veya “İslam ve sermayeciliğin sonu” şeklinde okunursa doğru olur.)  Kur’ân ve hadislerde anlatılan dehşet sahneleri, insanları bekleyen tehditler olarak konulmuş, bunun yanı sıra mükâfat sahneleri de sayılmıştır. İslam dininin ana metni olan Kur’ân’daki cehennemle ilgili ayetler çerçevesinde oluşturulan korku imgesi, modern İslam eleştirilerinde çarpıtma konusu yapılmıştır. Özü itibariyle bu eleştiriler, İslam’daki korku imgesinin İslam’ı belirleyen bir motif olduğu noktasına odaklanır. Bu gibi görüşlere karşı İslam’ı savunmak amacıyla, sevgi ve ödüllendirme kavramlarının en az korku kadar, hatta ondan daha fazla oranda Kur’ân’da yer aldığını ortaya koyarak, özellikle de tasavvuf geleneğine müracaat ederek, onun bir sevgi/aşk dini olduğunu ileri süren bazı sofistik görüşler, aslında hem İslam’ın kendisinden hem de onun devrimci ve yenilikçi ruhundan ne kadar uzakta kalındığının ifadesidirler. Hıristiyanlık özü itibariyle bir sevgi, aşk ve merhamet dinidir (Kur’ân 57: 27), ancak Tanrı sevgisi ve aşkı, insanları kurtaramayacaktır (Kur’ân 5: 18). İslam bir korku dini değildir elbette, ancak öte taraftan bir sevgi/aşk dini de değildir. Dilimizde korkutma kelimesinin çoğunlukla asılsız bir haberle insanı ürkütme, yıldırma ve yönlendirme anlamlarına gelmesi, İslam’ın kendisine dayandığı bu kavramın yanlış anlaşılmasında rol oynamıştır. İslam’da korkutma (et-tenzîr), asılsız haberlerle insanı yıldırma anlamında değil, gerçekleşeceği haber verilen durumların bildirilmesi suretiyle bireyin yaşayan benini bileylemesi ve kendisini korumasını sağlamak içindir. İslam’daki bütün temel mesajlar haz isteyen ve acıdan kaçan, içindeki yaşama emrine koşulsuz bir şekilde itaat eden bene yöneliktir.

Ben vurgusunun önemi, İslam’ın devrimci doğasından kaynaklanır. Kur’ân’daki Hz. İbrahim kıssasında anlatıldığı gibi bireyin, üyesi olduğu toplumla her zaman birlikte hareket etmemesi gerekir. Çünkü doğruluk ve hakikat, toplumun inanışlarından daima üstündür; birey, ancak yolu iyilik ve hakikatte kesiştiği sürece toplumuyla uzlaşabilir. Bireyin iyiye, doğruya ve hakikate ulaşmasında ve mutluluğunda toplumun ve geleneklerin bir payı varsa da mutluluk veya mutsuzluk, özü itibariyle tıpkı haz veya acı gibi bireyseldir. Dolayısıyla ailesi veya dostlarının inançlarının yanlış olduğu kanaatine varan bir kimse, anne-baba, eş-ahbab sevgisi, hatta Tanrı aşkı gibi bahanelerle kendisini bekleyen tehlikelerden kurtulamaz. Çünkü İslam iman sisteminde her birey için ’kimsenin kimseye faydasının dokunamayacağı’ (Kur’ân 2: 48), kişinin ’kardeşinden, anne babasından, eşinden ve çocuklarından kaçacağı’ (Kur’ân 80: 33–37), ’babanın oğluna ve oğulun da babasına faydasının olmayacağı’ (Kur’ân 31:33) bir günün geleceği vaat edilmiştir. Bu yüzden Müslüman ben, yeri geldiğinde toplumdan ve sevdiklerinden kısmen yahut tamamen bağımsız kararlar alıp otonom hareket edebilme özelliğine sahip bir bireydir.

Benin duygusal sınırlarını gösteren haz, kötü bir şey olmadığı gibi acı da iyi bir şey değildir. İslam’ın Tanrı’sı, insanın beşerî hazlarını yadsımadığı gibi, acıları konusunda duygudaşlık gösterip onları gidermek ister (Kur’ân 3: 108, 4: 26–28, 5: 6). İslam asla insanların doğası gereği sahip oldukları beşerî hazları aşağılayan, onlardan mahrum bırakıp acı çektiren bir mazoşizm veya sadizm öğretisi değildir. Tam tersine bu hazlar, insanın en üst derecede sahip olması ve acılarsa kendilerinden kaçınılması gereken şeylerdir. Öte yandan İslam, yaşamak isteyen benin psikolojik sınırlarını oluşturan haz ve acıyı ortadan kaldırma, dolayısıyla benin sınırlarını kaldırarak onu biz haline getirmenin peşinde de değildir. Ancak aklı olan bir canlının doğruyu ve iyiyi hazla, yanlışı ve kötüyü acıyla özdeşleştirerek düşünmesi de onun doğasına aykırıdır. Öyleyse gerçek haz ve acı, kalıcı olandır. Gerçek hazza ulaşmak için geçici olan hazları kısıtlamak veya bazılarından tamamen uzaklaşmak ve bazı acı görünen şeyleri yaşamak gerekir.

İslam, doğası gereği siyasi bir hayvan olan insan hakkında, toplum ve gelenek vurgusunu çok güçlü bir şekilde yapmıştır. Ancak hakikat ve evrensel adalet ilkelerinin toplum veya gelenek tarafından çiğnenmesi söz konusu olduğunda burası, İslam’a göre birey açısından iplerin kopması gerektiği yerdir. İslam’ın getirdiği birey ağırlıklı toplumsallık, bireyin çoğunlukla gelenek veya aşk gibi temalarla toplumun içinde eritilerek biz haline getirildiği toplum ağırlıklı bireylilikten tamamen farklıdır. Birey ağırlıklı toplumsallık, bireysellik vurgusu daha yüksek kişilerden oluşmuş bir toplumu ifade ederken, toplum ağırlıklı bireylilik toplumsallık vurgusu daha yüksek bir toplumdaki bireyleri ifade eder. Bunlardan birincisini toplumdaki yozlaşmış geleneklere son verebilen devrimci modern kişi-insan olarak, ikincisini de toplumdaki yozlaşmaya gelenek, din veya aşk veyahut gelenek kisvesi altında itaat eden geleneksel birey-insan olarak nitelemek mümkündür. Bireysellik vurgusu bireyselcilik düzeyinde olmayan Müslüman benin evriminde, Hıristiyanlığın özellikle tasavvuf üzerinden gerçekleştirdiği etkinin inkâr edilemez bir payı varsa da, İslam siyasetinin gerekli gördüğü yönetimin kolaylaştırılmasıyla ilgili pratik amaçlar ile İslam’daki bilgeliğin kültürel bir kurum olmaktan çıkarılıp devletleştirilmesi, benin biz haline getirilmesinde büyük rol oynamıştır.

İslam’da ben, harekete duyarlı bir bomba taşırcasına hassas bir şekilde ele alınması gereken kavramlardan birisidir. Ben üzerine ölçüsüz vurgu yapıldığında ortaya modern Batı’daki bireyselci ben çıkar; tarihsel İslam’da olduğu gibi, ben din ve Tanrı adına hakir görülüp aşağılandığındaysa ben ortadan kalkıp biz haline gelir. Bireyselci ben, toplumu ve gelenekleri umursamayan, hakikat ve evrensel adalete aldırış etmeyen, haz peşindeki hoyrat bir bendir; bizse yozlaşmayı ve İslam’ın hassasiyet noktalarından birisi olan fesadı, üstelik de İslam adına onaylayan yoz bir bendir. Hem birinci hem de ikinci durumda İslam bilgeliğinin öznesi tahrip edilmiş olur. Öte yandan İslam’ın beni, Descartes’ın düşündüğü gibi, her şeyle ilgili hakikati kendisine dayanarak bilebileceğimiz bir Arşimed noktası da değildir.

Bütün kurumları, yasakları ve emirleriyle dinler, insanla ilgili aynı temel amaca hizmet ederler: yaşamı sürdürmek, korumak ve geliştirmek. Çünkü her canlı, doğasında bulunan ve kendisine ’yaşa!’ diyen bir koşulsuz emir gereğince yaşamak ister. Bu öylesine karşı konulmaz ve inkâr edilemez bir emirdir ki yaşama emrine her itaat ettiği an, yaşamayı sağlayan etkinlerin her birini gerçekleştirdiğinde, canlı haz duyar ve bu haz onu, içindeki koşulsuz emre daha güçlü bir şekilde itaate zorlar. Canlıların refleksleri bu emirden kaynaklanır. Yaşamı sorgulayabilen insan, neden yaşaması gerektiğini sorgulamaya başladığında emir, koşulsuzluk niteliğini yitirmeye başlar. Ancak bu, kişinin akli dengesini yitirdiğinin bir işaretidir. Oyunun dışına hiçbir şekilde çıkılamaz! Diğer dinlerden çok daha fazla olmak üzere İslam, yaşamın sürdürülmesi ve geliştirilmesi amacındadır. Bu yüzden onun, koşulsuz bir yaşama isteği duyan birey üzerine vurgu yapması, yaşamın her türlü biçimini koruma ve sürdürme çabasını görmek gerekir. İslam’ın getirdiği bireylilik ilkesinin toplumsal bağları, Avrupa modernizminde daha da zayıflatılarak bireyselcilik biçimine dönüşecektir. Sözü uzatmaya gerek yok; modernizmin temellerinden birisi olan bireyselcilik, İslam’daki bireyliliğin veya Müslüman benin, Ari insanın aşırılıklara düşkün çocuksu zihninde aşırılaştırılmış ve çarpık bir yorumudur.

4. İslam’da Aklın ve Benin Başkalaşımı: Salt Akıldan Geleneksel Akla, Benden Bize Doğru

Eskiçağ Helen kültüründe Orfeus dininden kaynaklanan bir inanç gereğince insanın doğuştan günahkâr olduğu kabul edilir. Bu inanç, daha sonra Hıristiyanlığın da temellerinden birisini oluşturacaktır. Buna paralel bir şekilde insan aklının doğası gereği yanıldığı inancı, filozofların hareket noktası olmuştur. Aristoteles mantığı, doğru ve tutarlı düşünmeyi sağlayan bir hüner olarak kurulmuştur; çünkü akıl yanılır. Dolayısıyla özü itibariyle yanılmayan bir salt akıl varsayımı, mantığın varlık nedenini ortadan kaldıracaktır. Aristoteles’te aklın yanılmasının nedeni, düşüncelerin tıpkı sayılar gibi süreksiz veya kesintili olmasıdır. Yanılan bir akıl, doğal olarak yardıma ihtiyaç duyacaktır. Helen düşünürleri, bu yardımı tanrılarla veya ontolojik akıllarla bağlantı kurmada aramışlardır. Bu arayış zorunludur; çünkü cisimlerin kendisinden meydana geldiği madde (hyle) doğaca pasiftir, bir ilk hareket ettirici tarafından biçim verilmeksizin cisimler meydana gelemez. Doğal olarak Eskiçağ fiziğine göre cisimler, tıpkı insanın pasif aklı gibi, durağan haldedirler; onları harekete geçiren bir etki olmaksızın eyleme geçemezler. Demek ki ben-akıl-cisim kavramları arasında saf bir bakışım bulunmaktadır. Bu bakışım gereğince benin günahlardan arındırılması, aklın doğru düşünebilmesi ve cismin harekete geçirilmesi için insan dışından bir yardım gereklidir. Platon’un ve Aristoteles’in temellerini attığı bu akıl anlayışı, Yeni-Platonculuğun kurucusu Plotinus’ta sudur teorisi halinde evrimleşecektir. Buna göre insandaki cüzi ve pasif aklı aktif hale getiren, Tanrı’dan sudur etmiş akıllardır. Nihai olarak insanın özgür olmadığı anlamına gelen bu yorum, Batı düşünce tarihinde beşerci (humanist) hareketle birlikte reddedilecektir.

İslam’daysa insan günahsız olarak doğar. Buna paralel olarak pek çok İslam düşünürünün ifade ettiği gibi akıl, hakikati bulmada kendi kendine yeterlidir. Aklın yanılması, onun doğasından değil, yanılmasına yol açan etkenlerden kaynaklanır: ’… balığı unutmuşum, onu bana unutturan şeytandan başkası olamaz…’ (Kur’ân 18: 63). Kur’ân’ın ve peygamberin rolüyse basitçe,  bu  etkenlerden  nefsi  arındırmaktır (et-tezkiye). Ancak Helen ve Hıristiyan düşüncesinde arındırma (katharsis), asli günahtan nefsi arındırma anlamındayken, İslam’da zaten günahsız doğan insanın doğru kararlar almasını engelleyen etkenlerden arındırılması anlamındadır. İslam’ın Tanrı’sının yarattığı insana olan güveni, daha doğrusu kendi yaratmasının mükemmelliğine olan güveni tamdır.( “Bizim insanı en mükemmel şekilde yarattığımız [bir gerçektir].” (Kur’ân 95: 4).)  Her insan  hakikati  bulabilecek  yeterliliktedir.  İnsan aklı, özü itibariyle yanılmaz; çünkü insanın düşünceleri esasen kesintisiz veya süreklidir. Akıl, mümkün varlıklarda yaratmanın kesintisiz olması gibi, kesintisiz bir idrak demektir. İnsan aklının kendisine ilişkin bilincinde (eş-şu’ûr) bir bilişsel kesinti (el-ğaflet) düşünülemez. Ancak aklın başkasına ilişkin idrakinde kesintiler ortaya çıkar. Arındırmaysa bu noktada rol oynar. İslam’da istenilen, aklın kendisine ilişkin özidrakindeki süreklilik gibi başkalarına ilişkin idrakinde de aynı sürekliliği sağlamaktır.

Şüphesiz aklın doğası gereği yanıldığını kabul etmek ile Hıristiyanlıkta aynı metafizik zeminde oluşan insanın doğuştan günahkâr olduğunu kabul etmek arasında içten içe derin bir bağ bulunmaktadır. Bu durumda aklı doğruya yöneltmek ile insanı hakikate yöneltmek bir bakıma türdeş olacaktır. Tersinden bakılırsa aklın doğası gereği yanılmadığını kabul etmek ile İslam’da aynı metafizik zeminde oluşan insanın doğuştan günahsız olduğunu kabul etmek arasında düşünülebilecek içsel bağıntıdan dolayı, aklı hatalardan arındırmak ile nefsi arındırmak da bir bakıma türdeş olacaktır. Bu bağıntı bakımından ele alınırsa ne aklın doğru ve tutarlı düşünmesi ne de nefsin kötü seçimlere yönelmesi, insan aklından kaynaklanmaz. Doğal olarak böyle bir durumda yapılması gereken hatalı düşünmeye ve kötü seçimlere neden olan etkenlerden aklın ve nefsin arındırılmasıdır. Üstelik aklın hatalardan arındırılması ile nefsin kötülüklerden arındırılması birbirinden tamamen ayrı düşünülemez. Buysa, yöntem düşüncesi ile ahlak düşüncesini aynı noktada buluşturmaktadır. Yoksa Descartes’ın Ruhun İhtirasları üzerine konuşmalarının, onun “salt aklı”yla ne ilgisi olabilirdi ki?

Modern Batı felsefesinde Descartes gibi filozoflar yanılmayan bir salt akıldan bahsettiklerinde kilise tarafından dinsizlikle suçlanmışlardır. Onlar elbette açıktan açığa bu inancın yol açabileceği zincirleme sonuçlardan bahsetmemişlerdir. Ancak biz bahsedelim: Eğer insan aklı yanılmazsa bu, aynı zamanda asli günah inancının da bir temeli olmadığı anlamına geleceğinden, insanın doğuştan günaha sahip olduğunu reddetmek demektir. Eğer insan günahsızsa, bu durumda Hıristiyanlığın esaslarından birisi olan vaftize, yani asli günahtan arındırma işlemine ve bu işlemi gerçekleştirecek kilise kurumuna ihtiyaç olmayacaktır. Asli günahın reddi, İsa’nın kendisini insanlar için kurban verdiği inancını reddetmek anlamına gelecektir. Ve yine, eğer insan aklı yanılmazsa, aklın harekete geçmesi için tanrısal bir akla veya kutsal bir otoriteye ihtiyaç olmayacağı gibi, insanın doğru düşünmesini sağlayacak bir mantığa da gerek olmayacaktır. Bu durumda cismin de bir dış hareket ettiriciye ihtiyacı olmayacağı açıktır. Helen ve Hıristiyan evren anlayışı içerisinde bu öncüller, açıkça Tanrı fikrinin reddedilmesiyle sonuçlanacaktır.

Felsefe tarihi eserlerinde Müslüman düşünürlerin dinî gerekçelerle felsefeye ve mantığa karşı oldukları kanaatine yaygın bir şekilde yer verilmiştir. Öyle görünüyor ki onların karşı oldukları aklın kendi başına yetersiz olduğu anlamına gelen ezelî bir madde fikri ile bireysel dinamizmi ortadan kaldıran inançlardır. Mantığı reddetmek ile İslam arasında gerçekten böyle bir ilişki olsaydı, Blaise Pascal ve René Descartes gibi modern filozofların da Müslüman olması gerekmez miydi? Yoksa onlar, metafizik anlamda bir bakıma Müslüman mı olmuşlardı? Ve salt akıl fikrini kaybeden, insan aklını yetersiz bulmalarından ötürü Tanrı’dan sudur etmiş ontolojik akıllarla temas kurma peşinde olan kimi Müslüman filozoflar ve sufiler, metafizik anlamda bir bakıma Hıristiyan mı olmuşlardı?

5. Tasavvuf: Takva’dan Aşk’a Doğru Evrimi

Tasavvuf, özellikle de onun zühd, takva ve tezkiye hareketi anlamındaki ilk biçimi, teoriden ziyade İslam’ın uygulamalı bir inanç veya ahlak öğretisi olarak görüldüğü için Batılılar tarafından İslam felsefesi çerçevesinin tamamen dışında tutulmuştur. Onların gözünde tasavvufu, İslam felsefesi veya Müslüman felsefesi adını verdikleri fikir dokusunun organik bir parçası haline getiren zühd, takva ve tezkiye anlamındaki tasavvuf değil, özellikle  Plotinus’un Hıristiyanlık melezi  felsefesini inşa ettiği Enneades’in temellerine dayanan tasavvuf, yani teosofidir.

İslam tasavvufu takva ve tezkiye kavramından aşk kavramına doğru uzun süren bir evrim geçirmiştir. Bu evrim tarihsel olarak, ilkin Hz. Muhammed zamanında yaşanan ve özlem duyulan ’gerçek İslam’ idealine ulaşma gayesi biçiminde ortaya çıkmıştır. Bu gaye etrafında gelişen tasavvufi düşünceler, özellikle İslam’ın kurumsal bünyesinde yükselen dünyevileşme ve yaşanan toplumsal sorunların verdiği çözümsüzlük duygusu tarafından güdülenmiştir. Aşk merkezli tasavvufun Pers kültür havzasında, özellikle de trajedik bir biçimde şekillenmesinde, hiç şüphesiz –genellikle Sünnî Arap kaynakların vurguladığı üzere– bir Şia veya Pers bağlantısı görmek şaşırtıcı değildir.

Bu bağlantının bir ayağında, İslam kültürü içinde, görünüşte Emevîlerin gerçekteyse Roma’nın yarattığı acı yatıyorken, öbür ayağında Pers-Helen ortak trajedi duyuşu yatar.

Tasavvufun gelişiminde ve daha sonra teosofi biçiminde evrimleşmesinde rol oynayan belli başlı etkenler şunlardır:

a) Fetihlerin yarattığı servetin etkisiyle Müslümanlarda görülen dünyevileşmeye tepki  göstermek.

b) Bu dünyevileşmenin gerek Emevi gerekse Abbasi devletlerinde somutlaşarak meşrulaşmasına karşı çıkmak.

c) Müslümanlaşan Hıristiyanların ve Zerdüştlerin eski alışkanlıklarının etkisiyle, duygusal ihtiyaçlarını gidermek üzere aşk kavramına yönelmeleri ve bu yönelişin doğurduğu İslam yorumunun yaygınlaşması.

d) Suriye ve Endülüs gibi Hıristiyan nüfusunun yoğun olduğu bölgelerde Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasında zaman içinde kendiliğinden meydana gelen uzlaşım arayışı.

Aşk temeline dayanan evrimleşmiş tasavvufun, acıya yönelmeyi ve acıdan haz duymayı, ardından “nefsini öldürmek” terimiyle özetlenen insani duygulardan kurtulmayı (exorcise) yöntemsel olarak zenginleştirdiğinde şüphe yoktur. Bu yönelişin kökeninde, apaçık şekilde Pers ve Arî trajedi duyuşunda temellendirilebilen ben-toplum ilişkisi anlayışı ile doğu Akdeniz’deki kültürlerde uzun bir geçmişi bulunan Tanrı’ya insan adama anlayışı yatar. Benin biz içinde erimesini sağlayan aşkın, edebi olarak epik değil de trajedik biçimde tasvir edilmesinin nedeni, Aristoteles’in söylediği gibi trajedinin kendi içinde tamamlanmışlığı ile onun merhamet ve korku duygusunun izleyicide yarattığı arınma (katharsis=et-tezkiye) ile duygulardan veya kötülüklerden arınmanın yol açtığı sükûnet duygusudur. Çünkü duygular, benin başkalarından ayrılmasını sağlayan psikolojik sınırlardır; bu sınırlar ortadan kaldırılmadan benin biz haline gelmesi ve böylece yaşayan benin hem hazdan hem de acıdan kurtulması mümkün değildir. Trajediyle yok edilen bireysellik ilkesi (princi- pum individuationis), hatta Schopenhauer’ın deyişiyle ’yaşama isteği’ iken, dünya kötülük yurdu olarak ilan edilir: ’Yaşasın zalimler için dünya!’ Trajedinin kahramanı, gerçekte insanların günahlarını ve kötülüklerini temsil eden asli günah, yani varlık suçu (crime of existence) uğruna adanmış birisidir; diğer insanlarsa artık erişemeyecekleri bu insana olan gönül borçlarını karşı-adanmışlık duygusunun verdiği bir çeşit sükûnet içerisinde öderler. Böylece bireyler, adaletin bir gereği olarak trajedinin kahramanında birleşip biz haline gelirler. Trajediyi (el-medîh) tasavvufa maleden, aşkın sağladığı bu anlamdaki bir adanmışlıktır; böylece trajedik söz veya davranış düzeni, sufinin arınmasını sağlar. Burada arınma veya arındırmanın (et-tezkiye) Kur’ânî bir terim olduğunu unutmamak gerekir. Ne var ki İslam’da arınma, gerçekte beni olanca berraklığıyla kristalleştirirken Helen trajedisinde ve evrimleşmiş tasavvufta, beni yok ederek bizleştirir. Geleneksel kültürde İslam büyüklerinin başlarına gelen acıklı öyküler anlatılırken, dinleyenler onların kendilerini kurban ettiklerine inanırlar ve o kişiler nezdinde bizleşip onlara bağlanırlar. Çağdaş İslam kültüründe görülen arabesk oluşumun dayandığı tarihsel zemin, bu Helen-Hıristiyan-Roman dokudur.

Tasavvufi düşüncede bilgi yerine aşkın, akıl yerine gönlün yerleştirilmek istenmesinde daha önemli etken, İslam’daki sancılı ve acılı bilme sürecinin verdiği hoşnutsuzluktan kurtulma isteği olmuştur. “Benim bildiklerimi siz bilseydiniz çok ağlar, az gülerdiniz” diyen Hz. Muhammed’in söylediği gibi bilmek, acı verici ve çirkin bir süreçtir, insanın ağzının tadını kaçırır. Bilen aklın üstünlüğü, aynı zamanda acının da katmerleşmesine neden olur; eski yeni birçok filozof bu gerçeği ifade etmiştir. İnsanın bu acı ve çirkinlikten kurtulması için ya intihar etmesi, ya aklını kaybetmesi, ya da sarhoş olması gerekir. Sufiler, bu üç seçeneği dördüncü bir seçenekte sentezlemeyi başarmışlardır: aşkla sarhoş olup aklın değersizliğini ilan ederek Tanrı’da fânî olmak, yani ölmek. Her ne kadar tasavvufun gizemli diliyle örtülmek istenmişse de, akıldan kaçışın gerçek nedeni, yaşama isteğinin güdülediği acıdan uzaklaşmaktır.

Roma döneminin parlak filozofu Proclus, insanların aşırı saygı ve sevgisinden dolayı Nuh peygamberi Chronos halinde tanrılaştırdıklarını ifade etmiştir. Sevgi, genellikle insanların aklını körleştirir; bu durumda hayal dünyalarında tasavvur ettikleri nitelikleri sevdikleri şeye yüklemlerler. Hz. Muhammed vefat  ettiğinde,  Hz.  Ömer ’Kim Muhammed öldü derse onu öldürürüm’ dediğinde, Hz. Ebû Bekr onu sakinleştirerek insanlara ’Biliniz ki her kim Muhammed’e tapıyorsa o ölmüştür; ancak her kim Allah’a tapıyorsa o ölümsüzdür’ diyerek akl-ı selimini, dostu Muhammed’in ölümüne duyduğu acısına hâkim kılmıştır. Sıfatı ne olursa olsun insanların tanrılaştırılmasının veya insanüstü vasıflarla nitelenmesinin yanlışlığını vurgulayan bu örnek, her ne kadar İslam eserlerinde kaydedilmişse de, Hz. Muhammed’e veya Hz. Ali’ye duyulan sevginin onları insanüstü veya doğaüstü bir konuma yerleştirmelerine engel olamamıştır.

6. Tasavvufi Düşünmede Mana Dizimi

Tasavvufi düşünmenin mana dizimine yönelik bir araştırma, doğal olarak tasavvufi aklın biçimsel bir incelemesi demektir. Çünkü sembollere veya olgulara nasıl mana verildiği sorusunun temelinde, bu manayı teşkil eden anlam parçalarının nasıl biçimlendirilip düzenlendiği sorunu yatar. Tasavvufi düşünmenin mana dizimini belirleyen ve İslami nassları lafız değil manaca, sünnet ve icmadaki temel yorumlarından kopartarak tamamen başka bir istikamette yorumlamaya götüren ilke, görünür-gizli (zâhir-bâtın) ayrımıdır. Nassların bâtınî/gizli manaları, onlardaki hakikat olarak belirlendikten sonra, birbiriyle nasslarda verili bağıntılar (Verili Bağıntı: Özellikle Muhkem ayetlerde verildiği biçimde kavramlar arasındaki bağıntılardır.) içerisinde düşünülmesi gereken muhkem-kavramlar (Muhkem-Kavramlar: İslam dininin iman ve uygulamaya ilişkin temellerini açıklayan muhkem ayetlerde yer alan kavramlardır) arasındaki bağıntıları belirleyen lâfzî düzen ortadan kalktığı için, söz konusu muhkem-kavramları herhangi bir şekilde bağıntılı hale getirmek mümkün olmaktadır. İşte İslami nassları lâfzen kabul etmesi bakımından İslam içinde, ancak verili olmayan bağıntılara dayanan bâtınî/gizli mana diziminin yol açtığı İslam dışı bir doku oluşturmanın anahtarlarından birisi budur.

İslam dininin temellerinden birisi, vahiy eseri olup Arapça olan ve tarihsel olarak uğrayabileceği lafız değişiminden korunmuş bir metin olan Kur’ân’dır. Ne var ki mana değişimini engelleyici bir taahhüt bulunmamaktadır. Doğal olarak Kur’ân’ın anlaşılmasını sağlayan ve aynı zamanda birbirine müracaatlı üç temel disiplin bulun- maktadır ki bunlar Arap dilbilimi, tarih (hadis) ile hukuktur. Kur’ân, İslam’ın kendisi- ne dayandığı temel metindir; bu metni doğru anlamanın yolu sadece onun hukuki özelliklerini dikkate almaktan değil ayrıca filolojik özelliklerini de verildiği biçimi içeri- sinde değerlendirmekten geçer.

Arap dilbiliminde cümlelerde iki türlü sözdizim bulunduğu kabul edilmiştir: sözcük-dizimi ile anlam-dizimi. Bu ayrım, teknik olarak sözün dışı/görünüşü (zâhir) ile içi/gizlisi (bâtın) olmak üzere iki boyuttan meydana geldiğinin ifadesidir. Ancak bu terimler, tasavvufi düşünmede olduğu üzere çoğunlukla birbirine aykırı değildir, tam tersine her iki dizim de, iletişimdeki niyet yahut gaye odaklı bir şekilde birbirini tamamlar. Yani bir sözde anlatılmak istenen bütünsel düşüncenin her bir parçasına karşılık gelen sözcükler sözcük-diziminde bulunmuyorsa veya anlaşıldığı biçimde bulunmuyorsa, bunların, o sözün mana dizimi içerisinde bulunduğu kabul edilir ki buna Arap dilbiliminde takdîr denir. Ancak takdir işlemi, sözcüklerin ve cümlelerin işaretlerine adanmış büyük bir külliyatın dikkate alınmasını gerektirir. Söz konusu cümleler Kur’ân olunca, bu külliyata ilave olarak hadis ve hukuk külliyatının da hesaba katılması şarttır. Yani bir ayetin manasını belirlerken ondaki sözcüklerin biçim ve düzen özellikleri dikkate alınarak elde edilen mana matrisi (kalıbı), bir de doğrudan onun hakkındaki veya ondaki bir sözcük hakkındaki hadislerden elde edilen matrisle karşılaştırılır. Bütün bu çözümlemeler ve karşılaştırmalar sonucunda ayetlerin manası hakkında yargıda bulunulabilir. Ayetlerin sözcük-dizimindeki düzen, biçim ve işaret özellikleri ile bunların belirlenmesine katkı sağlayan tarih ve hukuk verileri, onların manalarına giden yoldur. Bunlar ihmal edilerek doğrudan doğruya anlam-dizimi üze- rinden ayetlerin manası belirlenmeye çalışılırsa, yapılan mana belirlemesinin doğru ve isabetli olup olmaması bir kenara, bu metin teknik olarak geçersiz yorumlanmış demektir.

7. Evren ve Bilgi Anlayışı: Görülen-Görülmeyen Evrenler

Pek çok kültürde duyusal görünen evren ile görünmeyen ancak kavranan bir başka evren ayrımı yapılmıştır. Helen düşüncesinde görünen ve görünmeyen âlemler ayrımını birçok filozofta görmek mümkündür. Helen kültüründe şairler görünmeyen ve tanrısal olan âlemin insan tarafından bilinmeyeceğine inanırlarken Platon ve Aristoteles gibi filozoflar bu bilgiye insanın aklıyla ulaşabileceğine, asıl felsefenin (proto philosophia) bu bilgi olduğuna inanmışlardır.

İnsan, öncelikle maddi özelliklere sahip olan bir beşerdir; görülen duyusalın (eş-şâhid) bir parçasıdır. Bu noktada peygamberlerin hiçbir farkı yoktur. Bu konuda Kur’ân’da şöyle denilmiştir: “Ben ancak ve ancak sizin gibi bir beşerim, [tek farkım] bana vahyolunmasıdır…” (Kur’ân 18: 110). Duyusal olanın bir parçası olan beşerin, olması gerekene yaklaşarak insan olması, onun biyolojik, psikolojik ve fiziksel yapısında hiçbir değişiklik meydana getirmez. Bu sadece ahlaki bir değişimdir. Gayb (el-ğayb çoğ. el-ğuyûb) veya gayb olan (el-muğayyeb çoğ. el-muğayyebât) peygam- berin haber verdiği, gözden uzak olan yahut duyusal tecrübeye konu olmayan her şey demektir. Lügat anlamı bakımından, örneğin toprağın altında örtülü kalan şey gaybdır. İslam bilginlerine göre gayb, Kur’ân’ın haber verdiği geleceğe veya geçmişe ilişkin geçmiş olaylar, kıyamet, ölümden sonra dirilme (el-haşr), cennet, cehennem gibi olaylar, yerler ve şeylerdir.

Mâturîdî’ye (ö. 333/944) göre iman habere, yani gayba ilişkin bir onaylamadır (et-tasdîk). Haberin doğasında onun gaybla olan ilişkisi, imanın özündeyse onun haberle olan ilişkisi yatar. İman konusu haberin gayb değeri ne kadar yüksekse iman o derece yüksek sayılır. İbn Kesîr tarafından aktarılan bir hadise göre, Muâz b. Cebel’in de yer aldığı bir sahabe topluluğunun ’Ey Allah’ın peygamberi! Sana iman edip sana uymuşken, bizden daha büyük mükâfat görecek bir topluluk olacak mıdır?’ sorusu üzerine Hz. Muhammed şöyle demiştir: “Aranızda Allah’ın peygamberi apaçık duruyorken ve gökten size vahiy getiriyorken sizi bundan alıkoyacak ne olabilirdi ki [zaten]. Evet, sizden sonra, iki kapak arasında getirilen kitaba iman edip ondakilere göre eyleyen bir topluluk olacaktır; işte onların mükâfatı çok daha büyük olacaktır, işte onların mükâfatı çok daha büyük olacaktır.”

Mâturîdî’ye göre “İman, ancak gayba ilişkin olur, çünkü o onaylamadır [küfürse yalanlamadır]; onaylama ve yalanlama ancak haber hakkında olur; haberse ancak ve ancak gayb hakkındadır, görülenler (muşâhede) hakkında değildir.” Klasik İslam bilgeliğinde görülmeyen ve görülenin gerçekliğine ilişkin onaylamalar açıkça birbirinden ayırt edilmiştir. Duyularla şahit olunmayana yani gayba ilişkin haberin onaylanmasına iman, duyularla şahit olunana ilişkin duyu yargılarının onaylamasına ise inanç (el-i’tikad) denir. Hem iman hem de inanç bir onaylamadır.

İslam bilgeliğinde gaybın bilgisi konusunda eşit derecede taraftar bulan iki karşıt görüş bulunmaktadır: (a) Birincisi gayb ile şahit alanların arasının kesin bir şekilde ayırt edildiği, gaybın Allah’ın kendilerine bir kısmını bildirdiği peygamberler dışında hiç kimse tarafından bilinemeyeceğidir. Kur’ân’daki bazı ayetlere (Kur’ân 6: 59, 10:20) dayandırılan bu inancın hadis tarafından belirlenen genel formülüyse kaynaklarda ve İslam kültüründe şöyle yaygınlaşmıştır: “Gaybı Allah’tan başka hiç kimse bilemez.” Bu görüşün İslam kültüründe çok güçlü  bir  şekilde  benimsenmesinde, onun hadis kaynaklı olmasının yanı sıra, gayb formülünün tevhid sözünün (Kelimetu’t-tevhîd: Olumlu istisna bildiren lâ – illâ (hiçbir – yalnızca/başka) kalıbı, aynı zamanda istisnanın iki parçasının türdeş olmadığını gösterir: “Lâ ilâhe illâ’l-lâh’ (Allah’tan başka hiçbir tanrı yoktur) = “Lâ ya’lemu l-ğaybe illâ illâ’l-lâh’ (Gaybı Allah’tan başka hiç kimse bilemez). Hadiste kullanılan bu kalıp, Kur’ân 6: 59 müracaatlıdır) kalıbıyla ifade edilmesinin önemli bir payı olmuştur. Abdullah b. Ömer kaynaklı bir hadiste Hz. Muhammed “gaybın anahtarları beştir (mefâtîhu’l-ğaybi hamsetun), onları Allah’tan başka kimse bilemez” dedikten sonra (Kur’ân 31: 34) ayetini zikrettiği için, gayb bilgileri İslam yazınında Beş Bilinmeyen (el-muğayyebâtu’l-hamse) adı altında kavramlaşmıştır. (b) İkincisiyse gayb ile şahit alanları arasında kesin bir sınır bulunmadığı, bazı gayb bilgilerini (’ılmu’l-ğayb) Allah’ın peygamberlere bildirdiği, ayrıca peygamber olmayan kimselere de bildirebileceğidir.

Taberî bu ayeti, yukarıdaki hadise müracaat ederek şöyle yorumlamıştır: “Şüphesiz vaktin ne zaman dolacağının bilgisi Allah’ta saklıdır”: İnsanların hiçbiri vaktin hangi sene, hangi ay, hangi gece veya hangi gündüz, ne zaman dolacağını bilemez. “Yağmuru o yağdırır”: Hiç kimse yağmurun ne zaman yağacağını, gündüz mü yoksa gece mi yağacağını bilemez. “Rahimlerde olanı bilir”: Hiç kimse rahimler- de ne olduğunu erkek mi dişi mi, kızıl mı siyah mı olduğunu bilemez.

Klasik İslam kaynaklarındaki genel kanaati yansıtan bu yorumda, şüphesiz ayetteki ifadelerde söylenmeyen “hiç kimse bilemez” gibi belirlemeler kullanılmıştır. Bu ayette “hiç kimse yağmurun ne zaman yağacağını bilemez” veya “hiç kimse rahimlerde ne olduğunu bilemez” ifadesi yer almamaktadır. Ayetin anlamına yapılan söz konusu ilave Kur’ân 6: 59, 10: 20 ile hadis kaynaklıdır. Yorumcu, hadiste belirtildiği üzere, 1/7.-3/9. yüzyıllar arasındaki bilgi birikimi içerisinde bu bilginin insan için mümkün olmadığı kanaatini, ayetin anlamına eklemiştir.

Hikmet kelimesinin anlamları arasındaki fıkıh kavramını açıklayan  Mâturîdî’ye göre “fıkıh, benzerinin başkasını göstermesi suretiyle şey hakkındaki bilgidir (el-ma’ri- fet) veya görünen vasıtasıyla görünmeyen hakkındaki bilgidir veyahut dışta veya benzeri bir şey vasıtasıyla içteki gizli olanın bilgisidir.” Mâturîdî, İbn Kesîr gibi bilginler beş bilinmeyen arasında yer alan, yağmurun ne zaman yağacağı veya anne rahmindekinin ne olduğu gibi bazı hususlarda Allah’ın gaybı bildirebileceğini kabul ederler. Genel olarak Mâturîdî gayb ile şahit arasında kesin bir sınır bulunmadığı görüşündedir. Mâturîdî’den sonra İslam bilgeliğinde görülebilen şahit bilinebilen (ma’lûm) ve görülemeyen gayb ise bilinemeyen (el-mechûl) anlamını kazanmış; daha da önemlisi mantıksal akılyürütmenin tanımı olan ve Aristoteles’in Analytica Posteriora’sının açılış cümlesinde ifade edilen “bilinenlerden bilinmeyenlerin çıkarımlanması”, İslam bilgeliğindeki şahit kavramına eklemlenmiştir. Böylece görülmeyen ve bilinmeyenin, görülen ve bilinenden çıkarımlanabilir olduğu kabul edilmiştir. 21.yüzyıldaki birikimle hepimiz kabul ediyoruz ki yağmurun sadece ne zaman değil, ayrıca nasıl yağacağı (sağanak, sulu serpen, yoğun vs) bilinebilmektedir; rahimlerdeki ceninlerin erkek mi dişi mi olduğu, hatta çoğu fiziksel ve zihinsel özellikleri bilinebilmektedir. Ayrıca bu yüzyılda hiçbir bilginin yüzde yüz  kesinlik ifade etmediğini de kabul ediyoruz. İslam bilgeliğinde tecrübe içi alan (şâhit) ile tecrübe dışı alan (gayb) arasında, her konuda mutlak bir ayrım yoktur. Bazı gayb bilgileri, zamanla bilinebilecektir; zaten bu, Kur’ân’da anlatılan iman esaslarının kendisine dayandırıldığı gerçeklik gerekçelerinden birisidir. Yani Tanrı, cennet, cehennem ve diğer bilinmeyenlerin varlığı şimdilik gaybdır, ne var ki onların var olduğunu herkes yakinen bilecektir. Demek istiyorum ki bazı gayb bilgileri, belirli zaman dilimiyle sınırlı bir bilinmezlik ifade eder; zamanın ilerlemesiyle bu bilinmezler, zaten kendiliğinden bilinir hale gelecektir. (“…vaat edildikleri azabı veya kıyameti gördüklerinde kimin yeri daha kötüymüş, kimin kuvveti daha azmış bileceklerdir.” (Kur’ân 19: 75); “Melekleri görecekleri gün, işte o gün suçluları [kurtaracak] hiçbir müjde yoktur…” (Kur’ân 25: 22) vd.)

Platon felsefeyi Tanrı gibi düşünmek olarak görüyordu. Aristoteles, insanın kendisine uygun olan bilgiyi bırakıp Tanrı’ya uygun olan, tanrısal bilginin peşine düşmesini doğru bulmayan şairlere karşı çıkarak, tanrısal bilginin insan tarafından da elde edilebileceğine inanıyordu ki onun felsefenin en üstün bilimi olarak gördüğü ilk felsefenin (proto philosophia) konusu Tanrı’nın kendisiydi. Modern dönemde Descartes, farklı bir bağlamda olmakla birlikte evrende hiçbir şeyin insan aklından gizli kalmayacağını savunurken, bilinenlerden hareketle bilinmeyen her şeyin elde edilebileceğine inanıyordu. İslam bilgeliğinin Helenleşmesi veya batılılaşması sonucu, felsefe alanında çoğu filozof ile tasavvuf alanında bazı mutasavvıflar nezdinde, bilinenler ile bilinmeyenler arasındaki sınır akıl veya gönül tarafından kaldırılmıştır. İslam bilgeliğinin öbür alanlarında şahit ile gayb alanları arasındaki sınır esnek olmakla birlikte hiçbir şekilde ortadan kaldırılmamıştır. Söz konusu esnekliğin açıkça kabul edilmesiyse Mâturîdî’den sonradır. Şahit-gayb ayrımı, şüphesiz İslam bilgi anlayışında Helenlerin benimsediği episteme anlamındaki zorunlu bilgiye izin vermez. Aynı şekilde Descartesçı-Newtoncu kesin bilgi de mümkün değildir.

8. İslam’da Tarih: Haber ve Tecrübe

İslam bilgeliğinde, ister tecrübe içi alandan gelip niteliği tecrübe yahut deney olsun, isterse tecrübe dışı alandan gelip niteliği vahiy olsun, bir kimsenin başkalarına ilettiği bütün bilgiler haber başlığı altında ele alınır. Böylece İslam bilgeliğinde tarih, hatta genel olarak bilim, gözlem ile haber arasındaki hassas ilişkiye dayanır. An itibariyle gözlemlediğimiz her şey tecrübedir; ancak bu tecrübe, olay anını ve mahallini tecrübe etmeyen birisine sözlü veya yazılı olarak iletildiğinde gözlem haber niteliği kazanır. Öte yandan haber gerçekleştiğindeyse gözlem veya tecrübe konusu hale gelir.

Tarih bilimi, İslam bilgeliğinde ilk oluşan bilgi alanlarından birisi olup, birisi geleneksel Arap maddeci dünya görüşüne dayanan Arap vakanüvisliği ve hikâyeciliği ile Arap şiiri, öbürü İslam dininin özellikle iman ve hukuk ilkelerine dayanan şahitlik olmak üzere iki temel üzerinde oluşmuştur. İslam öncesinde Araplar söz aktarma ve durum tasvir etme konusundaki becerilerini birinci temelden almışlarken, bu becerinin hangi ölçüler içerisinde kullanılacağını ikincisinden kazanmışlardır. Böylece Kur’ân’ın tedvininden (ayetlerin yazılı olduğu sayfaların –suhuf– kitap halinde bir araya getirilmesinden) sonra Hz. Muhammed’in sözleri ile onun tutum/davranışlarının tasvirinden oluşan hadislerin belirli ölçüler içerisinde kayda geçirilmesi çerçevesinde öncelikle hadis bilimi meydana gelmiş, daha sonra bu bilimin yapısı ve ölçüleri içerisinde zaten kısmen teşekkül etmiş olan, başka toplumlara ve yerlere ilişkin bilgiler derlenerek hadis biliminden bağımsız bir tarih bilimi meydana gelmiştir. Hadis bilimindeki, genel olarak İslam tarih bilimindeki haber kavramını somutlaştırırsak, Hz. Muhammed’den duyulan bir söz veya gözlemlenen bir davranışın aktarılması veya betimlenmesinde kullanılan ölçüt ve değerler, bir binanın veya savaşın tasvirinde veyahut işitilen bir kelimenin aktarılmasında kullanılan ölçütlerle yaklaşık olarak aynıdır. Tarihsel ölçüt ve değerlerin uygulandığı nesneler olmaları bakımından Hz. Muhammed, bina, savaş veya kelime arasında bir fark yoktur.

İslam tarihçiliğinin gelişiminde hem psikolojik hem de ahlaki ölçütler, bizzat sahabe tarafından oldukça erken belirlenmiştir. (a) Zihinsel yetileri zayıf olduğu için yanılan, (b) yalan söyleyen, (c) hevasına düşkün olup insanları bidate yönelten ve (d) ezberleyemeyip ezberinden anlatamayan kimselerden hadis kabul edilmez. Hadis bilginleri bu ölçütlerin sayısını artırsalar da gerçekte sadece iki çeşit ölçüt kabul edilmiştir; bunlar zihinsel ve ahlaki nitelikli ölçütlerdir. Hz. Muhammed’in sözünü bizzat işiten ile o sözü ilk işitenden işiten, hadis aktarım zincirinde doğal bir sıradüzeni oluşturur; bu sıralama asla değiştirilemez. Sıralamayı değiştirmek, yalan söylemektir. Bu yüzden genel olarak İslam tarih metodolojisinde, okur açısından sıkıcı görünen uzun râvî zincirlerinin sıralanması, teknik olarak haberin kendisinden daha önemlidir.

Şahitlik kavramı, hem olay anında duyularla idrak etme (gözle görme, kulakla işitme vd.) anlamını, hem de İslam hukukunda bir iddia lehinde veya aleyhinde tanıklık yapma anlamını taşıdığı için, gerek hadis gerekse tarih biliminde maddeci ve dinî temellerin birleştiği söylenebilir. Bu yüzden, hadis metinlerinde bu iki özelliği birden görebiliyoruz; birbirlerinden işittiklerini ifade eden şahitler zincirinin sonunda ilk şahidin Hz. Muhammed’in ’şöyle dediğini işittim’ veya ’şöyle yaptığını gördüm’ şeklinde, hangi duyu organıyla tanıklıkta bulunduğunu belirten ifadeler mutlaka yer alır. Şahit kavramının diğer bir özelliğiyse tarih biliminin temelini oluşturan haberin tecrübe ötesi (ğayb) doğasıyla ilgilidir; zira duyularla tecrübe edilebilir olan şahit olunandır, böyle olmayansa gayb yani tecrübe ötesidir. Gerek hadis gerekse tarih biliminin ele aldığı konuların tamamı, hatta İslam dininin temelini oluşturan Kur’ân’ın bizzat kendisi ile onu getiren vahiy kurumu, nihai olarak olay anında ve yerinde bulunmayan kişinin, orada bulunan kişiden aldığı haber kavramına dayanır. Dolayısıyla, genel olarak İslam’da tarihçilik hakkında söylenebilecekler, hadisler için, hatta Kur’ân için, nihayet bütün bir İslam dini için de söylenebilir. Bu nedenledir ki hadis alanında ilk oluşturulan çalışma alanlarından birisi râvîlerin güvenilirliğini konu alan ricâl ve tabakât eserleridir. Aynı sebepten dolayı özgün İslami araştırmalar bir kenara, genellikle Batı cephesinden kaynaklanan İslam eleştirilerinin odak noktası çoğunlukla hadis bilimi ve hadisler olmuştur. Çünkü Hıristiyanların İslam eleştirilerinin odak noktası, Kur’ân’ın, Arî bir keşişin İncil’den anlattıklarının Hz. Muhammed tarafından yeniden düzenlendiği iddiasıdır. Hadis biliminin temelleri çürütülebilirse, İslam’ın tamamen üzerine kurulduğu haber kavramı da çürütülebilecektir. Ne var ki hadis veya tarih biliminin teorik çerçevesi bu saydıklarımızla sınırlı değildir ve bu çürütme sevdası da sanıldığı kadar kolay ve tek taraflı olmayacaktır.

Haberin tecrübe ötesi alandan (gayb) veya tecrübe içi alandan (şahit) gelmiş olması arasında bazı ilişkiler ve farklar vardır. Bir kere tecrübenin bu iki alanı arasında keskin bir sınır yoktur; tecrübe içi alanda bulunan şeyler, bütün özellikleriyle tecrübeye açık olmaması bir yana; tecrübe içi alanda yer alan bazı olgular, zamandaki boyutları bakımından doğaca tecrübe ötesine geçmeye elverişlidirler. Bununla birlikte aynı tecrübe içi olgunun, uzak geçmişi veya geleceği, eşit şekilde tecrübe ötesidir. Çağdaş bir örnek vermek gerekirse laboratuvarda gözlemcinin belirli bir hipotez doğrultusunda, duyuları ve gözlem aletleriyle elde ettiği veriler onun için genel anlamda tecrübe, özel anlamdaysa deneydir; ancak bu tecrübenin/deneyin sözlü veya yazılı tasviri, başkaları için bir haberdir. Demek istiyorum ki biyoloğun gözlemlediği bakterilere veya fizikçinin gözlemlediği parçacıklara ilişkin verdiği haberin doğruluğuna, uzman olmadığı halde ve böyle bir tecrübede bulunmadığı halde pek çok kişi inanır. Halbuki onların bu inancı, tecrübeden değil haberden kaynaklanmıştır. Bilimsel olgularla ilgili bu örnekte insanların inanmasının nedeni, bilim insanının kişisel güvenilirliğinden ziyade, o tecrübenin başka insanlar tarafından da edinilebileceğine duyulan güvendir. Ne var ki insanoğlunun 20. yüzyıl tecrübeleri, bilim insanının verdiği haberin başkaları tarafından da gözlemlenebileceğini reddetmese de, bu haberin inceleme konusuyla ilgili gerçeği açıklamada yeterli olmadığını göstermiştir. Yani laboratuvardaki gözlemci, B gibi bir etkiyi veya olayı inceliyor olsun; hipoteziyse “A nedeninin B etkisine yol açtığı” olsun; gözlemci hipotezini doğrulayan deneylerden sonra “A nedeninin bulunduğu zaman ve uzamda B etkisinin de bulunacağı” biçiminde ifade ettiği yasayı ilan eder. Ancak gözlemci, yasa terimine ve onun içerdiği kesinlik, zorunluluk, evrensellik gibi niteliklere müracaat ettiğinde, onun kendisini  insanüstü yeteneklere  sahip bir  varlık olarak  gördüğünü, Descartes’ın deyişiyle evrendeki hiçbir şeyin kendisinden gizli kalamayacağına inandığını anlarız. Yukarıda belirttiğimiz gibi insanoğlunun 20. yüzyıldaki birikimi, ne neden-etki ilişkisiyle ilgili deneylerin evrensel ve zorunlu bir yasayla sonuçlanabileceğini, ne de bu ilişkiyi gözlemleyen bilim insanının sanıldığı kadar kolay bir şekilde değerlerini ve dünya görüşünü portmantoda askıda bırakabileceğini göstermiştir. Başka bir deyişle gözlemci, sıradan tecrübede varolduğu kabul edilen öznel süreçleri, gözlemlediği nesneye atfetmekten laboratuvarda tamamen kurtulamaz; bu yüzden deney tecrübeden farklıdır, ama ikisi arasında bir uçurum da yoktur.

Demek ki tecrübe içi alanda yer alan bazı şeyler ve olgular, zamanla tecrübe ötesi alana geçebilmekte, tecrübe içi alanda ortaya çıkmış olmalarına rağmen onları tekrar gözlemleme imkânı ortadan kalkmaktadır. Bu yüzdendir ki İslam’da sadece gelecekteki (ms. ölüm sonrası hayata ilişkin) şeyler ve olaylar değil ayrıca tecrübe edilemeyecek kadar geçmişte kalmış şeyler ve olaylar da tecrübe ötesi (gayb) olarak nitelendirilir. Öte yandan, İslam metafiziğinde, tecrübe ötesi geleceğin tecrübe içine dönüşmesi veya tecrübe ötesi geleceğe ilişkin haberin (el-v’ad) gerçekleşmesi (el- va’îd) gibi bir süreç de söz konusudur. Genel olarak Kur’ân’ın tecrübe ötesi geleceğe ilişkin verdiği haberlere konu olan şeylerin ve olayların, insanlar tarafından tecrübe edileceği inancı, İslam iman sisteminin çekirdeğini oluşturur. İslam’da derin bilgi veya bilimde derinleşmekle (rusûh fî’l-’ılm) kastedilen şeylerden birisi, tecrübe içi alandayken tecrübe ötesi geçmiş ile tecrübe ötesi geleceği okuyabilme becerisidir; çünkü diğer insanların tecrübe ötesiyle ilgili olarak idrakleri kapalıdır (el-ğaflet). (“Senin haşirden önce gaflet halinde bulunduğun bir gerçektir; [şimdi, yeniden dirilmeyle birlikte] senden gaflet perdesini kaldırıverdik; [artık] gözlerin

[bütün gerçekliği görebilecek kadar]

keskindir.” (Kur’ân 50: 22)) Bu bakımdan Hz. Muhammed’in söylediği gibi, peygamberler ile bilginler akrabadırlar; çünkü biri vahiyle diğeri tecrübeden elde edilmiş ön/geri/içgörüyle (Öngörü: Prospection Gerigörü: Retrospection İçgörü: Introspection) de olsa, bir bakıma her ikisi de tecrübe ötesinden haber verirler.

9.İslam: Dinamik Bir Düşünme Sistemi

İslam bilgeliği ile Helen bilgeliği arasındaki en köklü ayrım noktası, birincisinin dinamizm tutkusuna karşın ikincisinin durağanlık tutkusudur. Eskiçağ Helen felsefesindeki en güçlü şekilde savunulmuş tezlerden birisi, bu evrenin hiçlikten değil Tanrı ile birlikte ama ondan bağımsız olarak ezelden beri varolan bir maddeden (hyle) meydana geldiğidir. Onlara göre yokluk ve yoksunluk birbirinden farklıdır. Yokluk, varolamayacağı gibi düşünülemez de. Bu yüzden genel olarak Helen filozofları hiçlik veya yokluk fikrine sahip değildirler; felsefede ontolojik bir aksiyom olarak “hiçbir şeyden hiçbir şey çıkmaz.” Bunun bir kanıtı da Helen matematiğinde sıfır sayısının bulunmamasıdır; varlık ile düşünce özdeş sayıldığı ve yalnızca varolanların düşünülebileceği kabul edildiği için, “hiçbir şey” demek olan sıfır düşüncesi de mümkün değildir. Buna karşın hiçlik veya yokluk, İslam varlık anlayışının (ontoloji) temellerinden birisidir. İslam metafiziğinde varlık, sadece yoktan ve hiçten yaratılan bir şey değil, sanki Tanrı’nın elinde tuttuğu ve bıraktığı anda yokluğa düşüp kayboluverecek bir şey gibi düşünülmüştür. Allah bu evreni, bir maddeden değil hiçten ve yokken varetmiştir; ne var ki bu ’hiç’, madde anlamında değil “hiçbir şey” anlamındadır.

Karşıtların veya uçların oluşturduğu dialektik, felsefi düşünme için de vazgeçilmez bir ilkedir; ancak felsefi düşünmede gerilim yüksek değildir veya gerilimin sona ereceği bir nokta varsayılır. Dolayısıyla karşıtların ortası veya uçların denge noktası felsefede sabitken, İslam bilgeliğinde böyle değildir. Felsefede sıklıkla sorulan sorulardan birisi olan, araştırmacının hakikate ulaştığını nereden anlayacağı sorusu, arayışın sona erdiği anlamına gelen zihnin sükûnetiyle (sukûnu’n-nefs) cevaplanmıştır. Karşıtların bende yarattığı akli ve ahlâki gerilim, İslam bilgesinin yaratıcılık kaynağıdır. Bu gerilimin mutlak bir orta noktaya veya çözüme bağlanması, yani düşünen benin sükûnete girmesi veya huzura kavuşması, İslam bilgesinin yaratıcılığının da sonu demektir. Başka bir deyişle Helen düşüncesinde olduğunun aksine İslam bilgesinin, hakikat yolunda olduğunun psikolojik belirtisi, ondaki arayışın ve huzursuzluğun devam etmesidir. İslam bilgeliğinin Helenleşme süreci, ondaki dinamizmin sükûnete dönüşmesi sonucu, özgürlüğünü ve yaratıcılığını kaybetmiş, klasik bir terimle içtihat kapısı kapanmıştır. Sükûnet veya atalet, İslam bilgeliğinin metafizik temelleri bakımından hiçbir şekilde ona ait değildir. İslam bilgesinde karşıtların oluşturduğu akli ve ahlaki gerilim dengelenip sükûnet oluştuğunda, ondaki yaratıcılığın da sonu gelmiş demektir. Aynı sebepten dolayı felsefede insanın sahip olabileceği gerçek bilgi koşulsuz (kategorik) iken, İslam bilgeliğinde bilginin genel özelliği onun koşullu ve çokseçenekli olmasıdır. İslam bilgeliğinin bu genel özelliği, İslam dininin kendisini de belirlemiştir. Cennet ile cehennem gibi iki karşıt uç arasında kalan mümin birey, kendisini bunlardan birisinde sabitlendiği düşüncesine kapıldığında, İslam’ın sınırları dışına çıkmasa bile, İslam iman üslubundan sapmış demektir. Pek çok din kendisini, kutsal metinde sabitlenmiş bir iman sistemi çerçevesinde tanımlar. İslam dini de bu gelenekten etkilenerek Kur’ân merkezinde tanımlanagelmiştir; yani İslam denildiğinde Kur’ân ve sünnet ekseninde sabitlenmiş bir iman sistemi anlaşılır. Ancak bu, İslam’ın Helenleşmesiyle onun metafizik temeline aşılanan durağanlık ilkesinin bir sonucudur. Episteme veya doğa yasası, insanın dışında oralarda bir yerlerde Platoncu bir deyişle hatırlanmayı, modern bir deyişle keşfedilmeyi beklemektedir. Bu anlayışla evrim geçirmiş İslam bilgeliğinde insanla birlikte bir anlam ifade eden Kur’ân veya İslam, insandan ve dünyadan kopartılarak gnostik bir tablete dönüştürülmüş, insandan ve dünya gerçekliğinden bağlantısı kopartılan bu tabletteki öğretilerin, olanı, düpedüz olmasına gerekene çevirebileceğine inanılmıştır. Kur’ân’da belirtildiği üzere iki türlü yasa vardır: Birincisi insanın içerisinde yaşadığı ve Kur’ân’da âdetullah veya sünnetullâh terimleriyle ifade edilen olanla ilgili doğal düzenliliklerdir. İkincisi Tanrı’nın, insanın ve dünyanın nasıl olması gerektiğine ilişkin buyruklarını ifade eden ilahi yasaları, yani şeriat veya hudûdullâhtır (Allah’ın Sınırla rı; Kur’ân 2: 187, 2: 229–230, 65: 1). Olanın yasaları ile olması gerekenin yasaları arasında yer alan insan aklı, ikisinin statik değil dinamik bir şekilde dengelendiği, yani İslam dininin oluştuğu yerdir. Demek ki Kur’ân İslam’ın kaynağıdır ama İslam değildir; çünkü ondaki buyruklar, olanın yasalarının bulunduğu yerle, yani evrenle ilgilidir; olanın yasaları hiçbir şekilde İslam değildir; akıl da İslam değildir. İslam, bir bakıma bu karşıtlar arasındaki aklın sürekli, samimi ve çileli arayışıyla kurduğu dinamik  dengedir.

10. İslam Bilgeliğinde Düşünmenin Spektral Yapısı ve Mesel

Geleneksel Batılı ben, gerek ontolojik akıllarla gerekse diğer benlerle birleşmesiyle silikleştirilip biz haline getirilmişken, modern Batılı ben hem tanrılardan hem de diğer benlerden yalıtılarak kristalleştirilmiştir. Geleneksel Batılı bendeki kavramlar süreksiz biçimde birbirinden seçiktir; modern Batılı bende kavramlar sürekli biçim- de birbirinden seçiktir. İslam bilgeliğindeyse ben, diğer benlerden olabildiğince ayırt edilip seçikleştirilirken, bendeki kavramlarda durum tam tersine sürekli biçimde birbiriyle iç içedir. İslam bilgeliğinde hem benler arasındaki ayrımların silikleştirilmesi hem de kavramlardaki başka kavramlara ve yargılara açılan kapıların kapatılması, Helenleştirme sürecinin olgunlaştığı 11. yüzyılda gerçekleşmiştir. Bu süreç, klasik yazında içtihat kapısının kapanması olarak terimleştirilmiştir.

Geleneksel Batı düşüncesinin biçimsel özellikleri, birbirini tamamlayan şu beş ilkeyle özetlenebilir:

(a) İnsan aklı doğası gereği yanılır.

(b) Çünkü düşünmek, kavramların birbiriyle bağıntılandırılması demektir. Kavramlarsa, tıpkı sayılar gibi birbirinden kopuk ve bağlantısızdır.

(c) Önermenin esasını oluşturan kavram bağıntılarının bir kısmını akıl sonradan tanımlarla kurar, böylece doğal olarak hatalı ve yanlış düşünceler meydana gelir.

(d) Doğru ve tutarlı düşünmenin yolu, kavramlardan bir seri oluşturmaktan geçer. Bu seri, Batılı ahlak, din ve psikoloji anlayışında, kusurlu benleri arındıran ontolojik bir ilkeyle gerçekleştirilir.

(e) Kesintili kavram yapısı gereği düşün me, sürekli değil kesintili ve süreksizdir. Bu yapıyı en iyi temsil eden, birbirinden kesin sınırlarla ayırt edilmiş çemberlerin ayrı, kısmi kesişme ile tam örtüşme durumlarını gösteren Venn şekilleridir.

Batılı kavram yapısının iyi anlaşılmış bir konu olmasına karşın, İslam bilgeliğinde akıl ve düşünme yapısı hakkında söylenenler, çoğunlukla Batılı yaklaşımla ortaya konulmuştur; dolayısıyla onun özgün yapısını yansıtmaktan uzaktır.

İslam bilgeliğinde

(a) insan aklı basitçe etrafındaki varlıkları ve kendisini idrak eden bir ben değildir. Akıl, ben içindeki benleri kuşatan, sınırları belirsiz genel bir addır. Ancak insan beninde yanılmayan bir öz (ben) vardır.

(b) Çünkü kavramlar, birbirinden kopuk ve bağlantısız değildir; dolayısıyla kavram önermeden kesin bir şekilde ayırt edilemediği gibi, pek çok kavramın açık ve seçik tanımları yapılmaz. Ne var ki beni oluşturan katmanlarda, çeşitli etkenlerden dolayı akıl yanılır. Bu etkenlerden arındırılan akılsa, kendi sınırları içerisinde yanılmaz.

(c) Dolayısıyla İslam bilgeliğinde düşünme, kesintili değil kesintisiz ve süreklidir. Yani insanda düşünme başladığı andan ölünceye kadar durmaksızın devam ederken, gerek kavramlar arasında gerekse onlarla yargılar ve çıkarımlar arasında kesin sınırlar bulunmaz. İslam bilgeleri, düşüncelerin bütün kavramsal ayrımlarının seçikleştirilmesiyle elde edilen tanımlanmış saf kavramlar kullanmak yerine, çoğunlukla onları düşünmenin ve sürekli bilincin birliği içinde belirsiz bırakma (istiğrâk) özelliğiyle kullanarak düşüncelerini ifade etmişlerdir. Bu yüzden klasik İslam bilgeliğinin spektral düşünme yapısıyla oluşturulmuş metinlerde kavramsal belirlenimleri ayırt etmek oldukça güçtür.

Bu durum, tanımlamanın klasik İslam bilgeliğinde çok etkili bir role sahip olmamasının ve özellikle dilbilim/kelam geleneğinden yetişen düşünürlerin tanım teorisine karşı çıkmalarının bir nedenidir. Geleneksel Batı düşüncesinde kavramları seçikleştirmek için kullanılan tanım teorisi yerine, İslam bilgeliğinde kavramları tanıtmak için, dilbilimsel kıyasın dayandığı aynı temele dayanan mesel kullanılır. Darb-ı mesel, Arap edebiyatında ideal örnek verme anlamında kullanılan edebi sanatlardan birisidir. Darb-ı meselin, şiirle ve özellikle onun soyut kalıbı (matris) demek olan aruzla ilişkisi dikkate alınmaksızın edebi bir terimle sınırlı olarak düşünülecektir. Meselin dilbilimsel kıyastaki karşılığı, türevin kendisinden türetileceği asıldır, türetme işlemiyse kıyastır. Batılı kaynaklarda bu türetme işleminin, mantıktaki analojik kıyas olduğu inancı yaygınsa da bu, asıldan türetme işleminin doğasını çözümleyen bir inceleme değil, sadece konuya Batılı bir bakış olması bakımından dikkate alınması gereken bir görüştür. Dolayısıyla seçikleştirilen kavramlar, ayetlerin lâfzî yapısı ile mesellerdeki mana kalıpları dikkate alınmayıp, sadece anlamları bakımından ele alınırsa, kolaylıkla yanlış yorumlanabilir. Kur’ân ayetlerinin lâfzî yapısı ile mesellerin önemi buradan kaynaklanmaktadır; çünkü kavramlar arasında düşünülebilecek sayısız bağıntılardan sadece bazılarının geçerli olduğunun başka kanıtı yoktur. Akıl, bu kanıtlardan yoksun kaldığında veya onları yanlış yorumladığında, kolaylıkla bir eserde belirlenen hedeflerden sapabilir. Literatürde istisnasız şekilde dinî bir terim olarak yorumlanan, ancak gerçekte İslam’da biçimsel düşünme sorunu bakımından etkin bir rol oynayan sapma (ed-dalalet) kavramı, İslam düşüncesinde bu yüzden önemlidir.

Klasik İslam bilgeliğinin spektral düşünce yapısı, tarihten felsefeye kadar İslam bilgeliğinin çeşitli alanlarında görülen düşüncelerin genel bir niteliğidir. Söz konusu yapı, hakkında konuşulan olguların veya şeylerin tamamlanmamış olduğu veya değişim içerisinde bulunduğu görüşünden kaynaklanır. Çünkü tanımlamak, bir sürecin tamamlanmış sonucunu  öngörmektir.  Dolayısıyla  tanımlanmış kavramlarla  yapılan teorik çalışmalar, nihai olarak açık ve esnek değil katı ve kapalı sistemlere izin verir. İslam bilgeliği ürünü sistemlerin, açıklık ve esneklik özelliği buradan kaynaklanır. Öte yandan İslam bilgeliği metinlerinde görülen bu genel nitelik, çağdaş okurun, o eserlerdeki kavramsal inceliklerin üzerine bastığında, onları hissetmeden geçip gitmesine yol açar. Batılı yöntem bilgisini hazımsamış araştırmacılar, Batılı düşünme yönteminin parçalarına ayırarak seçikleştirme özelliğinin etkisiyle, bu inceliklerden bazılarını kolayca fark edebilmektedirler.

Bu noktada birisi haklı olarak şu soruyu sorabilir: Mademki Müslümanların düşünme sistemi açık ve esnekti, neden değişen durumlara ayak uyduramayıp çöktüler? Pek çok araştırmacı tarafından daha önce de defalarca sorulmuş olan bu sorunun cevabı, İslam medeniyetinin kültürel başkalaşım sonucunda dinamik temellerini yitirerek onları statikleştirmesidir.

11.Çok seçenekli Düşünme ve Karar

Klasik İslam yazınında sıklıkla seçenek/ler (el-vech; diş. el-cihet, çoğ. el-vucûh, el-evcuh) terimiyle ifade edilen çok seçenekli düşünme, karşıtların gerilimli dialektiği içerisinde İslam bilgeliği dinamiğinin çekirdeğini oluşturur. Buysa, metafizik olarak tamamlanmamışlık ilkesine bağlı olarak iş gören çok değerli bir biçimsel sistemi ifade eder. Şeylerin mutlak olarak tamamlandığı bir evrende hayvan ile bitki kümelerinin toplamı, canlı evrenin bütününü ifade edecektir. Ancak daha ayrıntılı bir gözle bakarsak, deniz süngeri gibi kimi canlıların, insan zihninde ideal bir şekilde oluşturulan bu sınıflandırmaya tamamen uymadığını görürüz. Süreçlerin tamamlanmış olduğu bir evrende bir şey doğruysa yanlış olamaz, iyiyse kötü olamaz, haklıysa haksız olamaz. Ancak birden fazla doğrunun yahut iyinin düşünülebildiği bir durum, tamamlanmış değildir. Böyle bir durumda doğruya veya iyiye ilişkin birden fazla seçenek söz konusu olacaktır. İslam bilgeliğinde yalnızca Tanrı’nın varlığı ve birliği gibi yargılar konusunda birden fazla doğru seçenek mevcut değildir; ancak hem bu yargıların hem de mümkün varlıklarla ilgili konuların anlaşılması veya ispatlanması gibi durumlarda seçenekler söz konusudur. Böylece çokseçenekli düşünme, aynı sorunla/konuyla ilgili olarak aynı zamanda birden fazla doğru seçeneğin düşünülmesi demektir. Çokseçenekli düşünme ile ihtimali düşünme arasında önemli iki fark vardır. Birincisi ihtimali düşünme, bir sorunla ilgili olarak akla gelebilecek herhangi bir düşünceyi üretme anlamındayken çokseçenekli düşünme mümkün olan veya sınırlandırılmış ihtimaller arasında düşünceler üretmek demektir. Bir başka açıdan anlatmak gerekirse çokseçenekli düşünme, düşünen kimseye, ihtimaller arasında seçme (el-ihtiyâr) imkânı verenlerle ilgilidir. İhtimal sayısı ne kadar çoksa seçim imkânı o kadar azdır.

Dolayısıyla çokseçenekli düşünme, kıyasî ihtimaliyet ifade eder. Çokseçenekli düşünmeyi ihtimali düşünmeden ayırt eden özelliklerden ötekisi de onun, ihtimalleri sınırlandıran mekanik yapısıdır. Çokseçenekli düşünceler üretmeye tevcîh denir. Çok- seçenekli düşüncelerle ilgili olarak klasik İslam eserlerinde “hepsi doğrudur”, “hepsi iyidir”, “mümkündür” (câizun) gibi ifadeler kullanılır; doğru seçeneğin bulunmadığı durumlarsa “mümkün değildir” (lâ yecûz) diye ifade edilir.

Çokseçenekli düşünmenin önünde bekleyen en önemli sorun, düşünmenin geleneksel Batı düşüncesinde olduğu gibi sınıflandırma değil, karar verme anlamına gelmesi ile bunun ilişkili olduğu irade özgürlüğüdür. Demek istiyorum ki düşünceyi, varlığın zihindeki yansıması olarak değerlendiren geleneksel Batılı düşünme, gerçekte insana seçim şansı bırakmaz; dolayısıyla gerek bilimsel gerekse siyasi-ahlaki konularda zorunluluk kaçınılmazdır. İslam bilgeliğindeyse, varlığın zihindeki yansıması değil onunla ilgili karar anlamındaki düşünce çokluğu veya çokseçenekli düşünmenin yarattığı seçeneklerle ilgili bir özgürlükten söz ediyoruz. Çokseçenekli düşünme (et-tevcîh), Arap dilbiliminde geliştirilerek hukuk, kelam, felsefe gibi alanlarda uygulanan bir yöntemdir.

12.Afraspa’nın Siyasi-İktisadi Örgüsündeki İslam

Düşünce/inanış ile medeniyet/bilim ilişkisi, pek çok düşünce tarihçisini yanıltan bir nokta olmuştur. Özellikle Batılı tarihçilerin çoğunluğunun benimsediği, insan bireyinde düşünce/inanışın onun tercihini, tercihinse onun davranışlarını belirlediği postülası, yanılmanın anahtarıdır. Böylece medeniyeti düşünce/inanca indirgeyen tarihçiler, siyasi ve iktisadi gerçeklerden yalıttıkları düşüncelerin tarihinin, bir bakıma insanın tarihi anlamına geldiğini düşünmüşlerdir. Ne var ki düşünce/inanışların insanın seçimleri ve davranışları üzerinde inkâr edilemez bir etkisi bulunuyorsa da, tam tersine insanın içinde bulunduğu ortam ve koşullar da onun düşünce ve inanışlarını belirleyebilmiştir. Zira insan, olana ilişkin duyumlamaları ile olması gerekene ilişkin ideallerinin mekanistik olmayan şekilde dengelendiği bir noktada yaşar. Üstelik bu denge noktası, her toplum için ve toplumların her tarihsel kesitleri için farklı farklıdır. Bazı durumlarda olması gereken, olanı biçimlendirirken, diğer durumlarda olan, olması gerekeni biçimlendirir. Tarihte tekrarlamalar vardır, bu inkâr edilemez; üstelik tarihi bilim yapan şey de, bu tekrarlamaların sağladığı öngörüdür. Ancak söz konusu sürprizler veya kırılmalar, tarihsel sürecin dallanıp budaklandığı, hatta bazen köklendiği noktalardır. Onlar, yasallaştırdığımız tarihsel sürece kesinlikle aykırı değildir.

İslam’ın kuzey Arabistan, Irak ve Suriye’ye doğru yayılmasında doğal bir eğilim vardır, çünkü güney Arabistan kabileleri 3. ve 4. yüzyıllar arasında bu gölgeye göç etmişler ve bunların bazıları Romalılaştırılmışken bazıları da Persleştirilmiştir. Aynı dönemde Romalıların hem Arabistan yarımadasında hem de kapsamı Hindistan’a kadar uzanan uluslararası bir ticari güç olan Hıristiyan Habeşistan (bugünkü Etiyopya) üzerinde etkili olması gibi, Sasani İmparatorluğu da doğu ve güney Arabistan’da, özellikle Himyerliler üzerinde köklü bir etki uygulamıştır. 6. Yüzyıldan önce, iki büyük güç olan Sasaniler ile Bizanslılar arasındaki çekişmenin, emperyal fırsatlar uğruna Arapları kullanması yoğunlaştı. Her iki güç, kendisiyle bağlantılı kabilelerin ötekilere karşı savaşmasını kışkırtma alışkanlığı içerisindeydi; Araplarsa bağlantılı oldukları imparatorluklara diplomatik delegeler gönderiyorlardı. Gassân ve Hira kendi başlarına bağımsız güçler değildi, buna karşın İslam öncesi Himyer krallığı Eskiçağda Mısır, Suriye ve Mezopotamya ile kıyaslanabilir derecede yüksek bir kültür ve gerçek bir imparatorluktu. Ancak yine de Hz. Muhammed’in zamanındaki siyasi harita, Roma ve Sasani devletleri arasındaki etkileşim çerçevesinde anlaşılmak zorundadır. Bernard Lewis’nin deyişiyle ’6ıncı yüzyıl, Roma ile Sasani devletleri arasındaki savaşın yeniden canlandığı bir zamandı; Akdeniz ile doğu arasındaki kervan rotası boyunca gelişme fırsatı bulan bazı kasabalar vardı ve bunlardan birisi de Mekke’ydi.’ Sasaniler dışında Hem Romalılar hem de Habeşistanlılar, iç Arabistan’a seferler yapmışlardı; Hz. Muhammed’in kabilesinin, yani Kureyş’in Sasanileri onlara tercih etmesinin nedeni buydu. Marshall Hodgson’la birlikte şunu belirtmek önemlidir ki “Hz. Muhammed’in hayatı boyunca, Kureyş’in [büyüklerinden] birisinin, Bizans’la bağlantıların güçlendirilmesine (ve belki de Mekke’de kendisinin otoriter güç olmasına) yönelik teşebbüsü, Mekke’nin tarafsızlık ısrarı nedeniyle başarısızlığa uğratılmıştı.” Gerek İslam’ın doğu ile batının ortasında doğması, gerekse Kureyş’in bu ’ne doğulu ne de batılı’ tutumu, onun siyasi istikametini evrensel bir ufka doğru belirlemekteydi. Sonuç olarak şunu akılda tutmak son derece faydalıdır ki yarımadalı Araplar, Roma ile Sasani devletleri arasındaki etkileşimin her ana hattıyla doğal olarak ilgiliydiler ve Hz. Muhammed kendi zamanındaki siyasi havanın farkındaydı. Çünkü İslam, bu iki büyük gücün tam ortasında doğmuştu ve büyük devletlerinse bu bölgeye olan ilgisi hayati derecedeydi.

Bizans İslam’ın doğuşuna ilgisiz kalamazken, İslam da Sasani-Bizans çatışmasına duyarsız kalmadı. Kuzey Suriye’de Sasaniler ile Bizanslılar arasında 614/615 yılında yapılan savaş, Sasaniler tarafından kazanılmıştı. Bu, Ürdün ve Filistin’den Kartaca’ya kadar 622 yılına dek sürecek Sasani yayılmasının başlangıcıdır. Savaş hakkında İslam’ın en yüksek otorite kaynağı Kur’ân’da bir yorum bulunması son derece ilgi çekicidir. Rûm (Roma) Suresi 2-3 ayetlerinde şöyle denilmiştir:

Romalılar yeryüzünün en derin yerinde yenildiler. [Halbuki] onlar, bu yenilgiden birkaç yıl sonra [Sasanilere karşı] muzaffer olacaklardır.

Savaşın taraflarının Müslümanlarla olan ilişkisi hakkındaki tartışmalar bir yana, ayette geçen ednâ’l-arz ifadesi tefsirlerde çoğunlukla Araplara, Hicaz’a, Arapların yaşadığı yere “yakın yer”, “en yakın yer” veya “yeryüzünün yakınında” şeklinde tefsir edilmiştir. Halbuki ayetin nazil olduğu Mekke ile savaşın gerçekleştiği yer arasındaki mesafe hiç de yakın olmayıp yaklaşık dokuz yüz mil uzunluğundadır. Bu gerçek, söz konusu ifadenin, savaşın mevzii ile Mekke arasındaki mesafe yakınlığına işaret etmediğini yeterince açık bir şekilde göstermektedir. Çağdaş jeoloji bilgilerine göre çatışmanın yaşandığı yer, güneydoğu Afrika’da Tanzanya’nın (Serengeti – Masai Mara) güneyinden başlayıp Mekke’nin yakınında bulunduğu Kızıldeniz’den geçerek güneydoğu Anadolu’da Amik ovasından son bulan dört bin beş yüz millik dünyanın en büyük ve aynı zamanda en derin fay hattı Rift üzerinde bulunmaktadır. Bu jeolojik çöküntü, aslında petrolün de neden bu bölgede yoğun olarak bulunduğunu açıklamaktadır.

İslam’ın içerisinde doğduğu bu ednâ’l-arz’ın diğer ilgi çekici özelliğiyse iktisat tarihçileri tarafından dile getirilmiştir. Günümüzde Suudi Arabistan’ın sınırları içerisinde kalan Hicaz, Orta Paleolitik Çağa (MÖ 300.000–30.000) değin medeniyet geçmişi olan ve tarih boyunca Afrika, doğu Akdeniz ve güney Asya arasındaki bağlantıların kurulduğu bir yerdir. Tarihsel deliller, diyor Wooley, gösteriyor ki bu konum, M.Ö. ikinci binden beri  doğu ile batı  arasında jeopolitik bir  köprü olmuştur. Şüphesiz doğu ve batı terimleri çağdaş anlamlarına sahip değildir, ancak eski dünyanın siyasi ve ticari ağları, kuzey Suriye kapılarında ikiye bölünmüştü. Doğu-Batı bölünmesinin temas noktasında ve her iki parçanın bileşenlerinin belirlenmesinde iktisadi nedenler önemli bir rol oynamıştır. Avrasya’nın ipek ve baharat ticaret yolları Çin, Hindistan ve güneydoğu Asya’dan doğu Akdeniz, Kızıldeniz ve Avrupa’ya kadar uzanır. Sasani veya Roma yayılmacılığının ardında böylesi bir iktisadi fayda arzusu yatmıştır.

M.Ö. ikinci binyıldan itibaren gelişen siyasi olaylar, şiddetlenerek bölünmeyi keskinleştirmiştir. Pers İmparatorluğunu Asya’nın kralı halinde kuran Cyrus’tan (ö. MÖ529) ve daha sonra İskender’in yayılmasından itibaren Doğu-Batı sınırı neredeyse tamamen mükemmelleşmişti. MS 6. yüzyıldan önce Bizans için güney ticaret yolu, kuzey yolundan daha önemli hale gelmişti. Gerçek şu ki kuzey Mezopotamya’dan Kızıldeniz’e kadar uzanarak 7. yüzyıl başlarında Avrasya’yı ikili siyasi yapıya bölen hatta iki büyük güç Bizanslılar ile Perslerin karşılaşması gerçeği, yeni doğmuş bir din olarak İslam’ın, Doğulu mu, Batılı mı, yoksa özgün sentetik yapılı bir medeniyet mi olacağını belirleyecek en büyük siyasi sorunla yüzleşmek durumunda olduğu anlamına gelmektedir. Bu üç istikametten her birisi, açık bir şekilde kendilerinin gerçekleşmesi için hangi sosyo-siyasi tercihlerin yapılması gerektiğini söylemektedirler. Ne doğulu ne de batılı olan, özgün sentetik yapılı bir İslam medeniyetinin yaratılabilmesi için, her iki bölge mirasının İslami kurumlarda dengelenmesi gerektiği kolayca tahmin edilebilir. Aksi halde, doğu ağırlığı doğulu siyasi yapıda bir İslam, batı ağırlığıysa tersi bir İslam sonucunu yaratacaktı.

15. Yüzyılda Amerika kıtasının bulunmasına değin klasik dünya Afrika, Asya ve Avrupa’dan (Afraspa) oluşan üç kıta ile onların uzantısı kara parçalarının, çeşitli kara ve su yollarıyla Akdeniz’de buluştuğu bir siyasi-iktisadi bütünlüktü. Bu bütünlüğün oluşmasında iktisat güdümlü çıkar kavgalarının yanı sıra çeşitli sebeplerle meydana gelen göçler, akrabalık ve din bağlarının önemli rolü olmuştur. Çeşitli nedenlerle çatışmaların daha yüksek olduğu Afraspa’nın orta bölgesi, aynı zamanda kültürel bir bütünlük ifade eder. İktisadi çıkar son derece somut bir nedendir ve anlaşılması son derece kolaydır; ancak diğer etkenlerden bağımsız değildir. Sözgelişi Kudüs, öteden beri kutsal bir yer sayılması dolayısıyla bir çekim merkezi olmuştur; salt dinle ilgili görünen bu merkez, insanların hac ibadeti nedeniyle toplanması gibi nedenlerden dolayı, aynı zamanda iktisadi ve siyasi bir çekim merkezi haline gelmiş, büyük devletlerin daima ilgisini çekmiştir.

Afraspa milattan binyıllar öncesinde gerek kuzey-güney ekseninde Hititler ile Mısırlılar arasında, gerekse doğu-batı ekseninde Persler ile Helenler arasında ikiye bölünmüştür. Ancak bölünme, bir bakıma paradoksal niteliklidir; karşıt  kutupların siyasi ve iktisadi çıkarları çoğu zaman birbiriyle çatışır, ancak siyasi ve iktisadi faydaları elde etmeye yarayan bilgi ve inanç dokusu daima paylaşılmıştır. Söz konusu karşıt ama paylaşımlı siyasi yapıyı daha sonra İslam devletleri ile Bizans arasındaki ilişkide görüyoruz. Söz konusu eksenler üzerinde Keltlerin, Vandalların veya Hunların varlık gösterdiği bir gerçekse de onların Afraspa’nın bağlantısız kalan parçalarını iletişime geçirmek, demografik yapıları zenginleştirmek, siyasi kimliklerin yeniden düzenlenmesine yol açmak ve Hun istilasıyla sınırlı olarak Katolik Avrupa’ya Moğol istilası fikrini vermesi dışında(Rahip filozof Raymundus Lullus’a (1232-1315) göre Moğollar, tamamen Hıristiyanlaştırılabilirse, kaybedilen kutsal topraklar yeniden ele geçirilebilirdi. Her ne kadar 12inci yüzyıl boyunca Moğolların ve Haçlıların açtığı güvenlik koridoru, Avrupalı misyoner, tüccar ve diplomatlarına görmek istedikleri yerleri keşfetme fırsatı vermişse de, Timur’un yönetimindeki Moğol imparatorluğunun hızla Müslümanlaşması, Lullus’un işaret ettiği bu tarihi fırsatı ortadan kaldırmıştır.), medeniyete ilişkin dokuların oluşturulmasına doğrudan bir katkıda bulunmadıkları bir başka gerçektir. Siyasi ve iktisadi güç, evrensel iddiası bulunan bir dünya görüşüyle birleşmediği sürece, medeniyete ilişkin dokulara yönelik kalıcı ve biçimlendirici bir etki doğurmuyor, güç bir saman alevi gibi kısa sürede parlayıp sönüyordu. Bu yüzden yalnızca evrensel iddiası bulunan karşıt dünya görüşlerinin hüküm sürdüğü Afraspa’nın doğu Akdeniz’de odaklanan kesiti (Batıda İtalya ve Yunanistan’dan Mısır’a doğru ve doğuda Hazer denizinin güneyinden Kızıldeniz’e kadar uzanan “V” biçimindeki coğrafi kesit.), neredeyse bütün küresel nitelikli fikir, buluş ve gelişmelerin yaşandığı bir medeniyet beşiği olmuştur. İlginç bir şekilde bu kesit, aynı zamanda klasik dünya Afraspa’nın ticaret damarlarının, bir canlının kalbi gibi buluştuğu merkezidir. İktisadi ve siyasi güç, elbette bilgi ve medeniyet anlamına gelmez; ancak bu iki güç kültürle buluştuğunda kesinlikle bilgi ve medeniyet sonucunu vermektedir.

Tarihin her döneminde iç bölgelerden taşımacılığın yapıldığı nehirlerin birleştiği büyük denizlerde kurulan güvenliği sağlanmış kapılar, ticaretin merkezleri olmuşlardır. Eski çağlardan beri doğu Meksika kıyıları Amerika kıtasındaki, Batı Afrika’daki Gine kıyıları Afrika kıtasındaki, Hindistan’daki Malabar kıyıları güney Asya ticaretinin merkeziydi. Hiç şüphesiz nehir ve kara yollarının buluştuğu doğu Akdeniz havzası, Akdeniz ticaretinin, dolayısıyla 15. yüzyıl sonuna kadar Afraspa’nın kalbiydi. Kuzey Mısır’da Nil deltasının kuzeybatı kıyısındaki İskenderiye, nehrin Afrika’nın içlerinden taşıdığı malları kolayca limana ulaştırması nedeniyle kuzey Afrika’daki bütün diğer limanlardan daha güçlüydü.( Nil üzerindeki taşımacılığı kolaylaştıran faktör şuydu: Afrika’nın içinden kuzeye doğru nehrin akıntısı nedeniyle, güneye doğru nehir taşımacılığıysa denizden esen rüzgar sayesinde kolaylaşıyordu. ) İskenderiye’den başlayan ticaret yolu, İtalya aracılığıyla iki yöne sevk olunuyordu: birincisi Alpler üzerinden Kıta Avrupası’nın İngiltere ve İskandinavya uçlarına kadar uzanıyor, ikincisi kuzey İtalya üzerinden Rhone vadisi ve Dinyeper boyunca Ukrayna’ya gidiyordu. Özellikle 6. yüzyıldan itibaren Bizans ile Sasani devletleri arasında tırmanan gerilim, Nineveh zaferine değin İstanbul üzerinden doğuya giden ticaret yolunun önünde doğal bir engel oluşturuyordu. Hatta Sasani devleti Suriye’den Mısır’a kadar olan hattı bir süreliğine ele geçirmişti. Bu durumda, Rhone vadisinden güney Rusya’ya giden yol, Avrupa ticaretinin gücünden hayat kazanan Bizans için daha büyük önem kazanıyordu.

Tarih boyunca Avrupa, hem kültürel ve siyasi bakımdan, hem de iktisadi bakımdan Asya ve kuzey Afrika’ya bağımlı olmuştur. Elbette Asya ülkeleri de, medeni hayat için gerekli olan bazı ürünlerde Avrupa’ya bağımlıydı. Bu nedenle, bu üç kıta arasında ticaret, her zaman varolmuştur. Avrupa’yı kültürel, siyasi ve ticari olarak, Asya ve Afrika’ya bağlayan dört yol vardır.

(a) Bunlardan birincisi güney Avrupa ile batı Asya ve kuzey Afrika arasını deniz taşımacılığıyla birleştiren Akdeniz’dir. Kara taşımacılığının yüksek maliyeti dikkate alındığında, Akdeniz’de gerçekleşen ticari faaliyetin neden diğer üç yola tercih edildiği ortadadır.

(b) İkinci yol, 13. yüzyıl öncesi gemicilik teknolojisiyle uzun deniz taşımacılığına izin vermeyen Adriyatik deniziydi.

(c) Diğer üçüncü yol ise, kısmen kara, kısmen deniz taşımacılığıyla katedilebilen ticari geçitlerdir. Bu üçüncü yolu oluşturan geçitlerden

(c1) birincisi, Karadeniz’in kuzeyi ile güney Rusya’dan geçerek, nehirler dışında hiçbir doğal engeli bulunmayan Hint dağlarının Asya’nın içlerine kadar oluşturduğu doğal sınırlarda ortaya çıkan geçittir.

(c2) İkincisi, iç Asya’dan gelen aynı yolun, Rusya ovalarından geçerek Baltık denizine ve oradan kuzey Avrupa’ya varmasıyla ortaya çıkar.

(c3) Üçüncüsüyse, hem kuzey Afrika’dan gelen kara yolunun vardığı Mezopotamya’nın, hem de kuzey İran’dan gelen iç Asya geçidinin kendisinde birleştiği Anadolu’dan boğazlar yoluyla Avrupa’ya ulaşan geçittir.

Bu üç yol, yüzyıllar boyunca Afraspa çevresindeki bölgelere hayat damarı olmuştur. Eski çağlardan beri Afraspa ülkeleri arasında iktisadi olduğu kadar siyasi olan bağlar, doğu Akdeniz bölgesindeki büyük liman şehirlerinde kaynaşmıştır. (Güney Avrupa, tarih boyunca kültür ve zenginlik açısından orta ve kuzey Avrupa’yı geride bırakmıştır. Güney Avrupa, batı Asya ve kuzey Afrika iktisatlarından daima etkilenmiştir.) Bu liman şehirlerinin gerisinde, onları besleyen ve kaynaklarını buralara aktaran pazarlar yer almıştır.

Doğu Akdeniz’de buluşan bu ticaret damarları, tarih boyunca büyük devletlerin denetiminde olmuş, doğal olarak bu damarları denetimi altında tutan bir devlet, doğu Akdeniz ticaret sisteminin iktisadi getirisini, dolayısıyla Afraspa’nın siyasi iklimini elinde tutmuştur. Başka bir şekilde anlatmak gerekirse doğu Akdeniz’e hâkim olan bir devlet, bir dünya devleti olduğunu tescil etmiş demektir. Afraspa havzasını 15. yüzyıla kadar seçeneksiz bir şekilde çekici kılan, mevcut gemicilik teknolojisiyle diğer denizlerde nakliyat yapmanın imkânsızlığının yanı sıra bu bölgenin üç kıtaya yayılan ticaret hacmiydi. Tarihte bu bölge, MÖ 2500–1500 tarihleri arasında Giritlilerin, MÖ 8. yüzyılda Kartacalıların, MÖ 5. yüzyılda Perslerin, MÖ 4. yüzyılda Helenlerin, MÖ 2. yüzyıldan MS 8. yüzyıla kadar Roma imparatorluğunun, 8. yüzyıl ortalarından 13. yüzyıla kadar Abbasi imparatorluğunun, 14. yüzyılda İtalyanlar başta olmak üzere kısmen Avrupalıların, 15. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar Osmanlı imparatorluğunun, 18. yüzyılda Fransa’nın, 19. yüzyıldan 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar Büyük Britanya’nın ve nihayet bu tarihten günümüze değin ABD’nin denetimi altına girmiştir. Dikkat edileceği üzere Akdeniz ticaret havzasının her el değiştirmesi, büyük ve küresel nitelikli kavgaların sonucu olmuştur.

Hun istilasının başladığı 4. yüzyılın sonlarında Roma imparatorluğunun geçirdiği siyasi bunalıma, Asya iktisadının artan yükselişi damgasını vurmuştur. Özellikle 5. İle 6. yüzyıllarda Kıta Avrupa’sında Batılı tüccarların devri, 7. yüzyıl başlarına kadar nicelikçe değilse de nitelikçe kapanmış; onların yerini Süryani, Yahudi ve Rum gibi doğu kökenli kişiler almıştır. Roma merkezi yönetimindeki ilişkileriyle Avrupa’da nüfuzlarını artıran Kıta’daki yerleşik doğulu topluluklar, yozlaştırmadıkları kimlikleri nedeniyle doğu ülkelerinin Avrupa içlerindeki iktisadi nüfuzlarının artmasını sağlamışlardır. Olay basitçe iktisadi gücün el değişimi değildi; iktisadi ve kültürel birlik bozulmamıştı, ama Roma’daki mimari ve sanatsal eserlerde kendisini hissettiren doğu etkisi, yavaş yavaş gelen iç çöküşün bir görünümüydü. Roma’nın Avrupa kanadı üzerinde giderek artan Alman, doğuda Sasani ve kuzey Afrika’daki Vandal baskısının da bu süreçte önemli bir rolü olmuştur. Durumun farkında olan Roma yönetimi, bütün imkânlarıyla Avrupa’da ve Akdeniz’de ticareti denetim altına almaya çalışmıştır. 7. yüzyıl ortalarında İslam fetihleriyle veçhesi değişen Akdeniz havzasının hem ticari hem de mali durumu, Bizans için uyum sağlanması gereken yeni şartlar yaratmıştır. Doğulu tüccarlar arasında yer alan İslam öncesi Araplar, bu yüzden Roma için önemliydi; İslam’ın doğuşu ve yayılmasından sonra bu önem hayati dereceye yükselmişti. Çünkü Müslüman Araplar, Afraspa’daki iktisadi payı Roma aleyhine azaltmışlardı.

Bununla birlikte bu zarar, kültürel ve siyasi bir bağ kurmak şartıyla, müstakbel bir Pers tehlikesine karşı kabul edilebilirdi. Araplar ile Romalılar arasındaki iktisadi ve siyasi dengeden habersiz olan Türklerin Pers çekimindeki doğu Akdeniz siyaseti, Roma açısından olayı ölüm kalım savaşına dönüştürmüştü ki bu sürecin sonunda Haçlı savaşları meydana gelecekti.

Moğol istilasını takip eden iktisadi ve siyasi bunalımlar ile doğal kıtlıklar, 13. yüzyıl ortalarından 14. yüzyıl ortalarına kadar güney Avrupa’dan iç Asya’ya ve kuzey Afrika’ya kadar yayılan doğu Akdeniz’in bütün siyasi ve iktisadi dengelerini Avrupa lehine altüst etmiştir. 11. yüzyılda başlayan Haçlı seferleriyle doğu kültürlerinden öğrenilen teknikler ile bilgiler, bir asır sonra Avrupa’da iki yüzyıl sürecek (1150–1350) iktisadi ve fikrî bir canlanmanın başlangıcı olmuştu. Ancak bu dönem boyunca, Avrupa’da konuşlanmış Müslüman Endülüs ile güney İtalya’nın orta ve kuzeybatı Avrupa’ya taze bilgiler aktarması dışında, Moğol istilasının yarattığı fırsat kadar Avrupalılar için ikinci bir büyük şans olmamıştır. Endülüs ve İtalya vasıtasıyla Avrupa’da gerçekleşen katkıların yanı sıra, Haçlı seferleriyle öğrenilen bazı beceri ve teknikler, 11. yüzyıldan itibaren Avrupa’nın endüstriyel ve entelektüel  kabiliyetini zaten artırmış bulunuyordu. Moğol istilası, iç Asya’dan Batı’ya doğru büyük göç hareketi başlatmış, Anadolu’dan daha ziyade Avrupa bundan nasibini almıştı. Böylece Avrupa’da sanayi, göç eden doğulu zanaatkârların etkisiyle güç kazanmıştır. Kuzeydoğu Avrupa’dan Çin’e kadar Moğollar tarafından ticaret güvenliği sağlanan bu topraklarda özellikle İtalyanların (Venedik, Ceneviz)  etkisiyle  Çukurova’da  küçük Ermenistan’ın ve Suriye’de Haçlı prensliklerinin kurulmasıyla oluşan güvenlik koridoru, Avrupa’yı dünyaya açmıştı. Avrupalılar, özellikle bu dönemden itibaren doğunun iktisadi, sınai, bilimsel ve teknik birikimlerini birer birer kazanarak bunları hem hacimce hem de kavramca bir hayli geliştirmişlerdir. Papa’nın Müslümanlarla ticaret yapma yasağı elbette Hıristiyanlar için geçerliydi; Avrupa’daki Süryânî ve Yahudiler bu yasağın kapsamı dışındaydı. Öte taraftan, bu yasağa rağmen özellikle İtalyanlar ticaret yapmaktaydılar. Kilisenin yasaklamasına rağmen girişilen Akdeniz ticaretinden hâsıl olan iktisadi güç, bir yandan ileri tarihte Avrupa’da kilisenin siyasi hâkimiyetini sarsacak en önemli kaynak olmuş, öbür yandan Avrupa’da özellikle geç Ortaçağ boyunca Arapçadan yapılan tercümeler ile kültürel ve siyasi deneyimlerden biriken fikir müktesebatını harekete geçirmiştir. Bu dönemde ortaya çıkan diğer önemli iktisadi gelişme, deniz taşımacılığında devrim niteliğini taşıyan yeni teknikler sayesinde, Akdeniz’in sakin suları dışında kalan Kuzey ve Baltık denizleri ile Atlantik okyanusunun doğu kıyılarında deniz taşımacılığının mümkün hale gelmesiyle, Rus ve iç Asya ülkelerine değin uzanan ticari potansiyelin harekete geçerek Akdeniz’i çok gerilerde bırakan yeni ticaret havzalarının oluşmasıdır. Gemicilik teknolojisinde meydana gelen ilerlemelerin, hiç de hafife alınmayacak iktisadi ve ticari sonuçları olmuştur. Örneğin MÖ 1. yüzyılda Kızıldeniz’den Hint okyanusu yoluyla Hindistan’a varan rota üzerindeki Muson rüzgârlarının bahar ve yaz mevsimlerinde birbirinin tersi istikamette esmesi keşfedildiğinde, deniz nakliyatındaki maliyet büyük ölçüde düşmüştü.

Bankacılık, kredi, ticari senet, kâğıt para, borsa ve sermayecilik gibi diğer kurumsal yeniliklerle desteklenerek esnaflıktan tamamen farklı bir mahiyete bürünen Avrupa iktisadı, 15. yüzyılda Akdeniz ticaret havzasını Osmanlı’ya kaptırmış olsa da, aslında fazla bir şey kaybetmiş sayılmazdı. Zira bu dönemde Avrupa ticareti, kuzeydeki güvenli yollardan Asya’ya ulaşmaktaydı; ayrıca çok geçmeden, Atlas okyanusundaki ticari yollarla hem Afrika ve Hindistan’a hem de yeni kıtaya doğru açılacaktı. Akdeniz bölgesindeki devletler, MÖ 2500’lerden itibaren kazanılan tecrübelere müracaat ediverdiklerinde, bu bölgenin nasıl yönetilmesi gerektiğini, bölgede otorite  kaybı veya artışının hangi nedenlerle ortaya çıkıp hangi sonuçlara yol açacağını zaten ana hatlarıyla biliyordu. 4000 yıllık Akdeniz imparatorluklar zincirinin son halkası olarak Osmanlı, kendi siyasi ufkunu bu ideale göre belirlemişti. Ancak yeni kıtalarla temas kurulması, bu 4000 yıllık tecrübeyi altüst etti. Çünkü küresel ticaret ve siyasetin yeni kalbi Atlantik olmuştur. 16. yüzyıldan itibaren Akdeniz ve Akdeniz tecrübesi üzerine kurulu sistemler, milletler arası siyaset ve ticarette eski önemini kaybetmiş, başarılı bir siyaset için artık yeni denklemlerin geliştirilmesi zorunlu hale gelmiştir.

Doğu Akdeniz, tarihteki en büyülü siyasi bölge olarak nitelenirse yanlış olmaz.

16. yüzyılda itibarını Atlantik’e kaptıran doğu Akdeniz, sanki Atlantik’ten intikam alırcasına 19. yüzyılda yeni bir gelişmeye sahne olmuştur. Sanayi Devrimiyle yeniden yapılandırılan Batı dünyasının, devrimin doğal enerji gereksinimi karşılamak üzere giderek artan bir hızla petrole bağımlı hale gelmesi ve dünyanın başka bölgelerindeki kaynakların sınırlı olmasına karşın doğu Akdeniz’de zengin petrol yataklarının bulunması ile Sanayi Devriminin ürünlerinin doğuya taşınmasında bu kapının yeniden önem kazanması, özellikle II. Dünya Savaşı sonunda dünyanın merkezini Atlantik’ten tekrar ve apaçık bir şekilde doğu Akdeniz’e çevirmiştir. Bu yeni gelişmenin eski dünyadan farkı, doğu Akdeniz’in sadece üç kıtanın kesiştiği yerde değil, artık Atlantik ve Pasifik’i de kuşatan küresel çerçevede tekrar merkezi konumuna iade edilmiş olmasıdır. Eğer bu noktada bir öngörüde bulunmak gerekirse, sınırları bu kadar genişlemiş bir doğu Akdeniz’i yöneten güç, küresel bir güç olmak zorundadır.

21.yüzyılda Türkiye, İsrail ve Mısır gibi doğu Akdeniz ülkelerini fazlasıyla önemli hale getiren de bu olmuştur. Hikâyenin başlangıcında ’kara altın’ (black gold) diye nitelenen, ancak daha sonra dünyanın merkezinin tekrar doğu Akdeniz’e taşınmasına yol açan petrol, bu ihanetinden dolayı Soğuk Savaş döneminin ortalarında Kuzey Atlantik Medeniyeti (KAM) tarafından ’fosil yakıt’ (fossil fuel) diye nitelenerek imalı bir şekilde lanetlenecektir.

13.İskender: Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar

Antik Mısır, daha sonra sırasıyla Hıristiyanların ve Müslümanların içerisinde harmanlanacağı üzere, Helen-Yahudi harman yerlerinden birisidir. Yunanistan, Mısırlı prenslerin yönetimi altında uzun yüzyıllar geçirmiş, ardından Pers istilasına maruz kalmış; böylece kısmen Mısırlılar, Yahudiler ve Perslerle melezleşmişti. Doğal olarak Helen düşünürlerin sık sık seyahat ederek beslendikleri entelektüel coğrafya Mısır’la başlar, Kalde’den İran’a kadar uzanır. Bu sebeple Bernal, Platon ve İsokrates’in “Yunanistan’ın gerçek Helenik kökenlerine ne kadar çok indilerse, Mısır’a o kadar yaklaşmış” olduklarını söyler. Haklı üstünlüklerinin yanı sıra Mısırlı bilgelerin gözünde hamlıkları ve ukalalıklarıyla ünlü Helenler, başka hiçbir millet için asla kullanmadıkları övgü ifadelerini zaman zaman Mısırlılar için sarf etmişlerdir. Batı’da ilk efsane yazarı Homeros ile ilk tarihçi Herodotus, insanoğlunun geri kalanından üstün bilgeler olan Mısırlıların her birinin hekim olduğunu ve onların dünyanın en zeki insanları olduklarını ifade ederlerken tereddüt göstermezler. Bazıları itiraf etmede zorluk yaşasa da Helen filozoflarının örnek aldıkları Mısırlı bilgelerdir. Nitekim Karl Marx’a (1818–1883) göre işbölümü, devletin biçimleniş ilkesi olarak alındığı sürece Platon’un Devlet’i, Mısır kast sisteminin Helenler tarafından idealleştirilmesinden başka bir şey değildir. Eski Ahit’te (Çıkış 2.10) ifade edildiği üzere Musa peygamber, küçükken Firavun’un kızı tarafından evlat edinilmiş ve sarayda yetiştirilmişti. Eski Ahit’in ifadeleriyle ’Musa Mısırlıların bütün bilgelikleri konusunda eğitildi’.  Nitekim Musa peygamber sahip olduğu bilgeliğin enginliğinden o kadar emindir ki, yeryüzünde kendisinden daha bilge birisinin bulunup bulunmadığını Tanrı’ya sormuştur. Hikâyenin geri kalanı Kur’ân’da (18: 65-82) anlatılmaktadır.

Doğu-Batı çekişmesinde MÖ 6. yüzyılda Syrus’tan sonra MÖ 4. yüzyılda İskender ortaya çıkar. İskender’in doğu istilası, basitçe Pers istilasının rövanşını almak üzere, bir askeri operasyonlar zincirinden oluşmuyordu. İskender’in amacı, ele geçirdiği toprakları Helenleştirerek tekrar Pers etkisine girmesini ebediyyen engellemekti. İskender kendi adıyla anılan beş kent inşa ettirmiş, Helen kültürüne malolmuş mirası yok etmeye gücü yetmese de, işgal ettiği coğrafyada Pers izi taşıyan her şeyi ortadan kaldırmaya çalışmıştı. İskender’in kuzey Afrika’dan Afganistan’a kadar geniş doğu istilasından arta kalan kültürel etkiler, neredeyse tamamen Yahudiler sayesinde yaşatılmış ve yayılmış; ilkin Yahudi-Hıristiyan (Judao-Christian) kavramı, ardından İslam siyasi terminolojisiyle Ehl-i Kitâb diye bilinen Yahudi-Hıristiyan-İslam (Judao-Christia- no-Islam) kavramının oluşumunda bu etkilerin önemli bir payı olmuştur. O günlerden bu güne uzanan İskender etkisinin üç önemli nedeni vardır:

(a) İskender’in etkili askeri başarılarının insanların güce tapınma eğilimleriyle birleşmesi,

(b) İskender’in Helenleştirme programını dinî araçlar yaratarak kullanması,

(c) Yahudilerin İskender’den çok önce Helen kültürünün oluşumundaki etkileri.

Perslerin elindeki Filistin İskender’in eline geçince, İskender bir Helenleştirme programı uyguladı. Orada yaşayan Yahudiler, dilleri unutturularak Helenleştirildiler. İskender’in programı, onun ölümünden sonra Filistin’i MÖ 301–198 arasında denetimlerine alan İskenderiyeli Batlamyuslar tarafından geliştirilerek sürdürüldü. Böylece Filistin Helen askerlerin, tüccarların ve düşünürlerin yerleştiği, yerleşik olmayanlarınsa uğrak yer haline getirdiği bir Helen yerleşim alanı haline geldi. Grekçe yazan tarihçiler ve filozoflar, Filistin’e barbar toprağı olarak değil sempatiyle baktılar. Öte yandan İskender’in özellikle Yahudilere yönelik Helenleştirme programının tek yönlü olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü İskender, Yahudiler tarafından öyle sıcak karşılandı ki onun Yahudilerin tanrısını kabul ettiği ve İsrail peygamberlerine sempati duyduğu söylentileri, Yahudi kültüründe efsaneleşti. Benzer bir efsanevi başarı öyküsü, Kur’ân’da Sasanilere karşı yenilen Bizanslıların Allah’ın yardımıyla mağlup edecekleri ayetinin Bizans’ta yarattığı İslam sempatisi ile topraklarını kaybetmesine rağmen gizli Müslüman olduğu söylentileriyle Müslümanlarda sempati toplayan Bizans imparatoru Heraclius’un başarılı pasif siyasetinde ve Hıristiyan dünyasına yaptığı katkılarla ölümsüzleşen Cengiz Han’da  görülebilir.

Hun istilası, Avrupa açısından acı tecrübelerin yanı sıra, stratejik bakımdan gerçek bir ilham kaynağı olmuştur. Müslüman düşmanlarla karşılaştıktan kısa bir süre sonra, Avrupalılar arasında doğudan Hıristiyan bir müttefikin, bir kahramanın yardıma geleceğine dair söylentiler ve beklentiler vardı. Avrupa’daki bu inanç, elbette bir ayin duası olarak kalmamış, üzerinde çoktan çalışılmaya başlanmıştı. İslam’ın çeşitli sebeplerle doğuya sırtını dönmeye başladığı 7. yüzyıldan beri pek çok Moğol kabilesi Nesturi Hıristiyanlığını kabul etmişti. Temuçin zamanındaki yirmi kabileden dokuzu Hıristiyan’dı. Cengiz han zamanına varıncaya kadar, Hıristiyan prenseslerle evlenen Moğol hanları ve etrafındaki pek çok yetkili Hıristiyan’dı. Bu din ve akrabalık ilişkileri sonucunda bir Moğol-Frank ittifakı (Franco-Mongol alliance), Haçlı savaşları başladığında çoktan sağlanmıştı. Hıristiyanlar arasında yaygınlaşan bu kahraman beklentisi, 12. yüzyılda Presbyter Johannes’in kaleminden çıkan bir mektupla, doğudaki düşmanlarla savaşan ve Hıristiyanları tek çatı altında toplayan hayali bir Hıristiyan krallığı efsanesine dönüşmüştü. Efsanedeki kral David, II. Frederick’in Haçlı ordusuna birlikleriyle destek vererek İslam medeniyetini çökerten Cengiz Han’dan (1165- 1227) başkası değildi. Bu efsane Avrupa’da 17. yüzyıla kadar yaşadı. Efsanenin sona ermesi, Avrupa’nın siyasi ve iktisadi kurtuluşunun, doğudan kaynaklanmakla birlikte efsanevi bir Hıristiyan krallığından gelmemesinin büyük bir payı vardır. Efsanenin sona eriş nedeni, aynı zamanda Avrupa’da dünyacılığın (secularism) gelişimini de açıklamaktadır. Moğollar Hıristiyanlarla dindaş, Moğol hanları Avrupalılarla akrabadırlar. Moğol hanları, İslam devletlerine karşı Hıristiyan Batıyı doğal müttefik olarak görmüşlerdir. 1258de İslam imparatorluğunu yıkan Moğol istilası, ermeni vakanüvis Kantzag’lı Kirakos’un belirttiği gibi 515 yıl boyunca bölgede kan döküp kötülük saçan Müslümanlara uygulanan bir Hıristiyan intikamıdır.

İskender lehindeki bu efsaneler, daha sonra gerek Hıristiyan gerekse Müslüman folkloruna aşılandı. Bir bakıma keramet niteliğindeki bu efsanelerde İskender’in tanrı ile insanlar arasında aracı olduğu inancı ile İskender’in göğe yükseldiği hikâyeleri, en etkili olanlardandır. Yahudilerin İskender’i İbrahim dinlerine (Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam) derin bir şekilde bağlamasına yol açan etkenlerden birisi, Taberî’nin zikrettiği ve onu izleyen Elmalılı Hamdi Yazır gibi İslam düşünürlerinin katıldığı üzere onun İbrahim peygamberin soyundan geldiği inancının yayılması olmuştur. Taberî’ye göre İskender’in Hz. İbrahim’e ulaşan soy ağacı şöyledir:

İbrahim Halil oğlu İshak oğlu el-İs oğlu el-Yafes oğlu Asfer oğlu Rufi oğlu Nufil oğlu Harnut oğlu Rumiye oğlu Sarhun oğlu Savbe oğlu Yafes oğlu Yunan oğlu Lıtı oğlu Rumi oğlu Miton oğlu Herds oğlu Herms oğlu Mesraim.

İslam kaynaklarında Kur’ân’daki ’zülkarneyn’ (çift boynuzlu) kelimesinin İskender’i ifade ettiği biçimindeki yorumların kaynağı ile Emevî ve Abbâsî halifelerinin İskender’in mirasına sıcak bakmalarının sebebi işte budur. Hiç şüphesiz Yahudi ve Hıristiyan folkloruna yerleşmiş bulunan İskender efsanelerinin İslam kültüründe resmiyet kazanmasında, Şu Destanı gibi çeşitli masal ve öyküler ile Arap müellifleri izleyen Kaşgarlı Mahmut gibi Türk düşünürlerinin de önemli bir rolü olmuştur.

14.Klasik İslam Yazınında Doğu-Karşıtlığının Oluşumu

Umeyye oğlu Harb oğlu Sahar adlı Ebû Sufyân (ö. 33/652), ’Utbe ve Ebû Cehl’le birlikte Mekke’nin Kureyş kabilesinin ileri gelenlerindendi; kendisinin putperest bile olmayıp tanrıtanımaz (ez-zındîk) olduğu kaynaklarda yer almıştır; ticaret yaparak geçimini kazanan varlıklı bir kabile şefiydi. Ebû Sufyân’ın Bizans’la olan siyasi ilişkileri, onun Şam’da rahatça ticaret yapmasına imkân tanıyordu ve böylece Mekke’deki nüfuzunu ve servetini artırmıştı. Hz. Muhammed’in Mekke’yi fethettiğini gözleriyle görünceye kadar Müslüman olmadı. Oğlu Muâviye ise Mekke’nin fethinden hemen önce Müslüman olmuştu. Ebû Sufyân’ın Müslümanlığından beri, münafıklarla yakın dostluk kurduğu, Hz. Muhammed’in vefatından sonraysa dinden dönme hareketine (er-redî’e) katıldığı kaynaklarda yer almıştır. Kaynaklara göre Muâviye, İslam’ın bütün gereklerini yerine getiren samimi bir Müslüman’dı; ancak onun Müslüman olmasında, ailesinin Hicaz’daki seçkin ve varlıklı konumunu her ne şekilde olursa olsun sürdürmek isteyen Ebû Sufyân’ın bir etkisi olmuş muydu sorusu, kaynaklarda her ne kadar sorulmamışsa da fiili cevabını ancak, Muâviye Hz. Ali’nin halifeliğine göz diktiğinde bulacaktı. Ne var ki genellikle Sünni kaynaklar, bir Arap savunmacılığı tavrı içinde, ne Muâviye’nin fetihten hemen önce, babasınınsa fetih günü Müslüman olmasından, ne Muâviye’nin hilafeti ele geçirmesinden, ne de Umeyye oğullarının Bizans’la olan ilişkilerinden böyle bir anlam çıkarılmamasına özen göstermişlerdir.

Sasani devleti yıkılıp Persler Müslümanlaştırıldıktan sonra, Müslüman Araplarda adet olduğu üzere Ali b. Ebî Tâlib, bölgenin seçkin ailesi kral Kisrâ’nın –bir rivayete göre tek, bir başkasına göre üç kızından birisi– olan Şehrbânû’yu oğlu Hüseyin’le evlendirdi; böylece Hz. Ali Perslerin velîsi, Persler de onun mevlâsı oldular. Muaviye’nin Hz. Ali’yi halifelikten indirip yerine geçmesiyle birlikte Hz. Ali’nin mevlâsı olan Pers kökenli Müslümanlara karşı ciddi bir baskı ve kıyım başlamıştı: (a) Emevîler, Hz. Ali’nin destekçisi bu bölgeye daima bilkuvve isyancı gözüyle baktığından Emevî devletinin yıkılışına kadar bu baskı devam etti. (b) Emevîler İslam öncesinde Bizans’la siyasi ve ticari ilişkileri olan bir kabileydi; İslam’ın, Bizans’ın kadim düşmanı Sasani devletini deviren bir güç ve otorite olarak ortada duruşu, en çok Bizans’ı kaygılandırıyordu. Çünkü onlar, Perslerin pasif siyaseti de gayet başarılı yürütebildiklerini biliyorlardı. Muâviye, Emevî devletinin kuruluşunda ve teşkilatlanmasında olduğu kadar, hiç şüphe yok ki Hz. Ali’nin devrilmesinde de Bizans’tan destek almış olmalıdır; zira toprak kaybetme pahasına hayatta kalmak, ancak eski bir Bizans dostunu desteklemekle mümkün olabilirdi. Yaklaşık yüz yıllık ömrünün büyük kısmını baskı ve katliamla geçiren Emevîlerin İslam toplumunda otoritesini sürdürmesinde, say dığımız iki etkenden daha önemlisi, (c) İslam devlet otoritesinin kötü yönetimine rağmen ona isyan etmeyi kesin bir dille yasaklayan hadisler ile (d) gelecekte İslam’ı tehdit edecek siyasi kargaşaların doğudan kaynaklanacağını bildiren hadislerdir.

İtaat vurgusu yapan hadisler, İslam toplumunda otoriteden sapmayı dinden sapmak kadar büyük bir tehlike olarak belirlemektedir. Buhârî’nin kaydettiği hadislere (no: 7053, 7068) göre Hz. Muhammed ’Yöneticisinden kötülük gören sabretsin, çünkü otoriteden bir karış saparak ölen, cahiliye [insanı İslam’a göre nasıl] ölmüş [ise öylece] ölür’ demiştir. Sağduyulu Müslümanlar, halife Ali devrilip Muâviye hilafetini ilan ederken bu gibi ilkelerden dolayı büyük bir isyan çıkarmamışlardı. Nitekim sahabeden Enes b. Mâlik, kendisine Haccâc b. Yusuf’un zulmünü şikâyet eden Zubeyr b. ’Adî’ye ’Sabredin, çünkü [Haccâc’dan] sonra, rabbinize kavuşuncaya değin, ondan daha kötüsünün olacağı bir zaman gelecektir, bu [sözü] peygamberinizden (sav) işittim’ demiştir. Ancak Emevîler devrilirken aynı şey olmadı.

Buhârî ve Muslim gibi güvenilir sayılan hadis kaynaklarının el-Fiten (Fitneler: büyüleyici kargaşalar) ile el-Melâhim (Afetler) başlıkları altında zikredilen, gelecek olayları bildiren ve bir kısmının doğrulandığı kabul edilen hadisler, Hz. Muhammed’in kıyamet, cennet ve cehennem gibi daha ileri zamanda olacağını söylediği şeyleri de doğrulaması bakımından, hem onun peygamberliğinin hem de İslam’ın savunduğu gerçekliklerin tanıklıklarından birisi sayılmaktadır. Ne var ki bu hadislere gerek Emevî gerekse Abbâsî dönemlerinde yapılan yorumlar, 7. yüzyılın ikinci yarısından bugüne değin, İslam’ın siyasi tercihlerinin doğuya kapatılarak Batıya yöneltilmesinde ve İslam’ın siyasi olarak ikiye bölünmesinde rol oynayan güçlü etkenler arasındadır. Farklı sahabilerin rivayetlerini aktaran  Buhârî’nin  Sahih’ine  (no:  7093-7094)  göre bir gün Hz. Muhammed yüzü doğuya dönükken “Dikkat edin, fitne burada[n], şeytanın boynuzunun doğduğu taraftan [gelecektir]” demiştir. Bir başka hadiste Hz. Muhammed: “Allah’ım Şam’ımızı bize mübarek eyle, Allah’ım Yemen’imizi bize mübarek eyle” dediğinde sahabe: “Ey Allah’ın peygamberi, [peki] ya Necd’imizi?” diye sorunca, o yine: “Allah’ım Şam’ımızı bize mübarek eyle, Allah’ım Yemen’imizi bize mübarek eyle” demiştir; bunun üzerine sahabe tekrar: “Ey Allah’ın peygamberi, [peki] ya Necd’imizi?” diye sorunca, “Orada depremler ve fitneler [vardır], oradan şeytanın boynuzu yükselecektir” demiştir. Hadislerde Mekke’nin doğusunda konumlanan Necd bölgesi, doğu (el-meşrık) kelimesiyle ifade edilmiştir. Bu bölge Hicaz’da olmasına ve hadiste Irak bölgesi zikredilmemiş olmasına rağmen, kaynaklarda fitne ve doğu kavramları özdeşleştirilerek Necd ve Irak’ın doğusu (Necd ve ’Irâk ve mâ-verâ’ehâ mine’l-meşrık) biçiminde kavramlaşmıştır. Necd kelimesinin belirli bir yer değil coğrafi bölge ve özellik anlamına geldiğini belirten Ebû Suleymân el-Hat- tâbî (319/931-388/998), Bedruddin el-’Aynî (762/1360-855/1451) ve el-Kastalânî (851/1448-923/1517) gibi kaynaklara göre necd kelimesi zeminden yüksek “yayla” anlamına gelir; Mekke’ye göre Necd’in beş yüz mil doğudaki kumul yayla olarak kabul edilmesine karşın, Mekke’nin kuzeyinde kalan Medine’nin Necd’ininse sekiz yüz mil kuzeyde bulunan Irak’tır. Böylece Irak ve halkının isyanlarıyla meşhur olan Kûfe, “Medine halkının Necd’idir.” Kastalânî’nin tasvir ettiği biçimde klasik İslam kaynaklarında tehlikeli sayılan bölge, Hicaz’daki Necd’den ziyade Irak ve doğusu olarak gösterilmekte, kıyamet habercisi olan ve Arap kaynaklarında çoğunlukla Türkler, Hunlar ve Moğollarla yorumlanan istilacı Ye’cûc ve Me’cûc adlı kavimlerin buradan geleceği ifade edilmektedir. Hicaz’ın geçmişine bakılırsa Mekke’nin beş yüz mil doğusundaki yaylada MÖ üç binde Ad medeniyeti yok olmuş, oradaki felaketten kurtulanların daha sonra Medine ile Şam arasında kurduğu Semud medeniyeti de yok olmuştu.

20.yüzyılın son çeyreğine kadar bütün bunların efsane olduğu düşünülüyordu; ancak yapılan arkeolojik keşifler bu efsaneleri doğruladı. Ad toplumu, Hicaz’ın ortasında gerçekten yüksek bir medeniyet kurmuştu.

İslam’ın siyasi ve fikrî geleceğini bekleyen tehlikelere dikkat çeken bu hadisler yorumlanırken fazlasıyla siyasi etki altında kalınması, hatta onların siyasi fayda uğruna manipüle edilmesi, tehlike ve bölünmenin azalması yerine çoğalmasına neden olmuştur. Zira hadis bilimi bakımından sahih Fiten hadislerinin hiçbirisinde gelecekle ilgili yer, kişi ve zaman belirlemesi açıkça yapılmamıştır. Bu türlü belirlemeler, kelimelerin rakamsal değerlerini takdir etmek, hadisleri lâfzî anlamlarıyla değil batınî anlamlarıyla yorumlamak veya Hz. Muhammed’e ait olduğu belirsiz olan yahut ona ait olmayan hadisleri kullanmak gibi İslamca geçerli olmayan yöntemlerle hadislerin yorumlanmasından kaynaklanmıştır. İlkin Hz. Ali’nin destekçileri sayılan Perslere ve Türklere karşı bir savunma stratejisi olarak Emevîlerin başlattığı, ardından 9. yüzyıl başlarında Abbâsîler döneminde benzer gerekçelerle geliştirilen doğu-karşıtı siyaset, hiç şüphe yok ki hem İslam kaynaklarındaki evrensel mesajların yanlı ve yanlış yorumlanmasında, hem de Şiî-Sünnî bölünmesinde önemli rol oynamıştır. İslam kisvesine bürünmüş Arap milliyetçiliğinin yol açtığı zararlar, elbette sadece Arapları değil bütün Müslümanları bağlayıcı sonuçlar doğurmuştur.

İbn ’Abdi’l-Berr (ö. 463/1071), hadislerde geçen fitne-doğu ilişkisinin kaynaklarda ’Irak’ın doğusu’ anlamını kazandığını belirttikten sonra, pek çok İslam düşünürünün içinde boğulduğu bu fitne-doğu ilişkisi hakkında, doğuda son derece değerli bilginlerin yetiştiğini vurgulayarak, sözlerini son derece çarpıcı bir tespitle şöyle bitirir: Malumdur ki, her ne kadar Cemel ve Sıffîn’de savaşanların çoğu Hicaz ve Şam halkındansa da, bidatlerin çoğu doğudan kaynaklanıp ortaya çıkmıştır; zira fitne, doğu bölgesinde meydana gelmiş, pek çoğunun bugüne kadar olduğu ve kıyamete kadar olacağı üzere, Müslümanların sözlerinin ve mezheplerinin ayrılmasına, niyetlerinin bozulmasına neden olmuştur. (…)

Yer, sahibini kutsallaştırmaz; [aksine] sahibini kutsayan onun işledikleridir. Öyleyse bir bölgeyi överken öbürünü kötüleyen kimsenin, bir bölgenin övülmesi veya kötülenmesinin, ancak orada yaşayan insanların hallerinde baskın olan duruma göre yapması gerektiğini, fakat bunu genelleştirmesinin doğru olmadığını kabul etmesi gerekir.

Şüphesiz ki bugün bela ve fitne, dünyanın her bir tarafına yayılmıştır. (no: 40996, 41003– 41004)

15. Nizâmiye Medreselerinin Kuruluşu

Batı Horasan’da konuşlanmış bulunan Türkler, Emevîler döneminde Müslüman olmaya başlamışlar ve doğal becerileri olan askerlikteki marifetleriyle kısa sürece önemli konumlara gelmelerinin yanı sıra, bilimlerde de önce öğrencilik ardından doktrin önderliği yapmaya başlamışlardı. Türklerin İslam’ı Pers yorumuyla tanımaları, bazen isteyerek bazen de istemeyerek daima bu yorumun yol açtığı siyasi çerçeve içerisinde kalmalarına neden olmuştur. Emevîlerin Pers bölgesine baskıları sürdükçe direnme de artmış ve Şuûbiye hareketi halinde özellikle Arap olmayan Müslümanlar arasında yayılmıştır. Büyük ölçüde Şuûbiye hareketi tarafından gerçekleştirilen 747 Abbasi devrim komitesinin on iki necîb ile yetmiş nakîbten oluşan yöneticileri arasında doğal olarak Türkler de yer alıyordu. Abbasî Devletinin kuruluşunda ve gelişmesinde, Pers kökenli Bermekî ailesinin büyük payı olmuştur. Bermekîler Belh Nevbahar’daki eski bir Buda tapınağının rahibinden gelmekteydiler; Müslüman olup olmadıkları hakkında kaynaklardaki tartışmalar sonuçlanmamıştır. Abbâsî devriminde de görev alan aile üyesi Hâlid b. Bermek (92/710-165/781), ilk Abbâsî halifesi Ebû’l-Abbâs’ın özel kâtibi ve fiilen veziriydi. Yahyâ b. Hâlid ve oğlu Cafer b. Yahyâ, Abbâsî hilafetini tamamen denetimine geçirmişlerdi. Kaynaklar Abbâsî devletine en kudretli zamanlarını yaşatan Bermekîlerin, aynı zamanda bâtınî olduklarını, kimi filozofların inandığı görüşlere sahip olduklarını, Mecûsîliği yeniden dirilttiklerini, camilerde tütsü kullandıklarını belirtmişlerdir. Bermekîler kendi görüşlerini İslam içinde yaymak için özellikle kelam ve felsefeden yararlanmışlar, sekizi Mu’tezile okulundan geri kalanı İmâmiye Şiasından olmak üzere on dört düşünürü desteklemişlerdir. Ebû Bekr İbnu’l-’Arabî’nin belirttiğine göre bu kelamcılar, aşk hakkında da, İslam’ın genel gerçekleriyle çelişecek şekilde ilk konuşanlardır.

İslam devletinin sınırları içerisinde sadece Persler ve Türkler mevcut değildi, pek çok ırk ve kültürden oluşan İslam devletinin unsurları arasında, çoğunlukla baskı ve menfaat bağlarıyla da olsa Emevîler bir çeşit denge kurmuşlar; belki daha da önemlisi bütün Romalı yapısına rağmen, çağdaş Arap milliyetçiliğine de ilham kaynaklığı etmiş olan Arap milliyetçiliğinin ana örneğini yaratmışlardı. Devrimden yarım asır sonra Pers-Türk kökenli devlet adamlarının devletteki yetkinliğinin fazlasıyla artması, bu dengeleri altüst etti. Böylece Abbasi hanedanı yeterince güçlendiğine kanaat getirdikten sonra 9. yüzyıl başlarında devletin siyaset, bürokrasi, ilim gibi çeşitli kademelerinde yerleşmiş bulunan Pers-Türk kökenli Müslümanlara yönelik bir tasfiye hareketi gerçekleştirdi. Tasfiye hareketini meşrulaştıran müracaat, yukarıda sözü edilen doğu hadisine yapılan ve büyük ölçüde Emevî etkisi taşıyan yorumlardır. Böylece doğudan gelerek İslam’a yerleşen Persler ve özellikle İslam devletinin yönetimini fiilen ele geçiren Türkler, onların gelişiyle aynı dönemde başladığına inanılan büyük görüş ayrılıkları ve siyasi kargaşalar sonucu, kötülüğün simgesi ve kıyametin lanetli habercisi ilan edilmişlerdir. İşin ilginç tarafı, bu kargaşayı sonlandırmada büyük katkılarına rağmen Selçuklular ve Gazzâlî, sünnî ve Romalı Arap dünyasının resmî çerçevesinde asla makbul görülmemişlerdir.

Ancak tasfiye, beklenmedik bir zincirleme etki doğurdu; ilkin Tahirîler bağımsızlığını ilan edip Bağdat’tan koptu; ardından Abbasî toprakları üzerinde Sâmânîler, Şir- vânîler, Saffârîler, Hamdânîler, Mervânîler, Mirdâsîler, Ukaylîler, Zengîler, Karahanlılar, Tolunoğulları, Ihşidîler, İdrisîler, Murâbıtlar, Muvahhidler gibi pek çok devlet ve beylik kuruldu. Arap tarihçileri bu dönemdeki karışıklıkların başlıca sorumlusu olarak özellikle Türkleri hedef gösterirken gerekçeleri budur. Ne var ki aynı tarihçiler, özellikle 10 ve 11. yüzyıllarda İslam bilim ve düşüncesinde büyük bir gelişme olduğunu da itiraf etmişler, ancak söz konusu gelişmede Türklere ve Perslere önemli pay ayırmamaya özen göstermişlerdir. Pek çok kaynağa göre bu gelişme, 830 yılında Bağdat’ta kurulan tercüme evi Beytu’l-Hikme’nin sonucudur. 9. yüzyıl başlarında gerçekleşen tasfiye hareketi, Abbâsî bilgi-siyasetini, bilginin doğudaki kapılarını kapatarak batıya yöneltmişti. Doğulu bilgeliklerin Bağdat’a tekrar akmaya başlaması, aslında tam da bu tasfiye hareketinden sonra bağımsızlaşan devletlerin doğulu bilgeliklerle  Bağdat’ı, zorla da olsa yeniden ilişkiye geçirmesinden kaynaklanmıştır. Yani 9. yüzyıl başları, İslam dünyasının büyük siyasi ve fikrî karışıklık yaşadığı bir dönemdir; ancak özellikle 10. yüzyıldan itibaren bu ortam, İslam bilgi-siyasetinin Bağdat’ın öngörmediği bir istikamete yönelerek, umulmayan verimlerin doğmasına neden oldu. Helen mirası, aslında İslam biliminin gelişiminde daha fazla olumlu etkilerde bulunmuş Hint ve İran mirasıyla temasa geçtikten sonra, daha önceden asla sahip olmadığı bir güce kavuşmuş; Geç Antikçağ’ın İskenderiye ve Harran gibi okullarında sönmüş bulunan felsefenin yıldızı, Platon’un Akademia’sının görkemli günlerinde olduğu kadar parlamıştı. Adları Bağdat’ta duyulmakla birlikte Hârizmî, Fârâbî, Bîrûnî, İbn Sînâ, Gazzâlî, Nasruddîn Tûsî gibi pek çok düşünür Horasan’da yetişmişti. Doğu ile batının siyasi olarak ilişkiye girdiği bu ortamda, doğu ve batı kaynaklı bilgilerin bir arada değerlendirilebileceği ve yeni sentezlere imkân tanıyan Nizâmiye Medreselerinin kuruluşu için bundan daha iyi bir zamanlama olamazdı.

Abbâsîlerin parçalanmaya başlamasıyla birlikte İslam kültüründe pek çok yabancı görüş, gerek İslami kimlikle gerekse özgün kimlikleriyle akımlar halinde yayılmaya başlamıştı ve durum, basitçe Abbasîlerin siyasi otorite kaybı olmaktan tamamen çıkmıştı. Bu dönemde Selçuklu Türkleri, dağılan İslam dünyasını yeniden birleştirme görevini üstlendiler. Batıda Murâbıtlar, doğuda Abbâsîler ve Büyük Selçuklular olmak üzere İslam dünyasını temsil eden belli başlı güçler ile düşünürlerin hepsi de bu kargaşadan kurtulup birliği sağlama peşindeydi. Büyük Selçukluların hedeflediği siyasi birlik, doktrin birliği olmaksızın gerçekleştirilemezdi. Hatta denilebilir ki, Hz. Muhammed’in zamanı hariç, İslam tarihinde o zamana değin siyasi birlik, doktrin birliğini asla bu kadar gerektirmemişti. Bu misyonunun gerçekleştirilmesinde en büyük rolü hiç şüphesiz Büyük Selçuklu Devleti veziri Nizamülmülk oynamıştır. Sultan Melikşah’ın emriyle Nizamülmülk 456/1064te başlamak üzere Bağdat, Belh, Nisabur, Herat, Isfahan, Basra, Merv, Taberistan ve Musul’da tarihte kendi adıyla anılan medreseler inşa ettirdi ve bu okullarda zamanın en seçkin bilginlerini görevlendirdi. Her ne kadar Nizâmülmülk doğmadan önce Subuktekin tarafından Nisabur’da Beyhakiyye ve Sa’diyye medreseleri kurulmuşsa da Nizâmiye Medreseleri, gerek bilgi birikimini özgürce ele alması ve geliştirmesi, gerekse teşkilatlanma özellikleri bakımından modern üniversitenin abartısız tarihteki ilk örneğidir. Nizâmiye Medreselerinin müderris (profesör) kadroları, alanlarında uzman olan ve bazıları yedi lisan bilen, zamanın en seçkin araştırmacılarından oluşuyordu. Nizâmiye Medresesi profesörlerinden el-Cuveynî ve öğrencisi el-Gazzâlî gibi bazılarının projelendirmeye çalıştığı ve hem Büyük Selçuklu Devletinin hem Abbâsîlerin hem de Endülüslü Murâbıtların paylaştığı ortak ideal şuydu: Endülüs’ten Çin’e kadar farklı ırklar, kültürler, dinî ve felsefi görüşlere sahip kitleler, tek bir paydada nasıl buluşturabilir?

16.Mağrib: Kuzeybatı Afrika – Endülüs

İslam siyasi tarihine ilişkin malumatımız, onu daha ziyade Şam-Bağdat odaklı Doğu ekseninde anlamamıza izin vermektedir. Bununla birlikte İslam’ın siyasi çerçevesi daha 7. yüzyılda kuzeybatı Afrika’yı ve 8. yüzyılın hemen başındaysa İber yarımadasını kapsar hale gelmiştir.( İslam’ın kuzey Afrika’daki serüveninin resmi çerçevesi dışında kalmakla birlikte İslam siyaset ve iktisadını fiilen belirleyen önemli bilgiler bulunmaktadır. Bu bilgiler, İslam’ın insan kavramıyla ilgili temelleri bakımından son derece sıkıntılıdır. Afrika eski çağlardan beri seçkinlerin hizmetinde kullanılmak üzere insanların köleleştirilebileceği bir kıta olarak görülmüştür. Bu gelenek, biri İslam öbürü Hıristiyan dünyası tarafından yürütülen Sahra-Aşırı ve Atlantik-Aşırı köle ticaret yollarıyla sürdürülmüştür. İbn Haldûn gibi bazı İslam düşünürleri, seçkinci bir taraftarlıkla, İslam’ın insanla ilgili bütün hukuki zemine rağmen, zencilerin daha az insan olmalarından dolayı köleleştirilmeye muhatap olduklarını belirtmiştir. Uzmanların tahminine göre İslam devletleri tarafından 800-1900 yılları arasında köleleştirilen Afrikalı sayısı 18 milyonu bulmaktadır. Bununla birlikte Arap, Türk ve Pers hakimiyet bölgelerinde halihazırda Afrika kökenli siyah veya melez insanların bu kadar yüksek sayıda olmadığını gözlemlemek şaşırtıcıdır. )  Söz konusu kapsam, sadece İslam’ın siyasi ve bilimsel etkilerini doğu-batı çapında yaymakla kalmamış, aynı zamanda bu zemin üzerinde İslam bilgelerinin kendi içinde ve Batılı düşünürlerle iletişim kurmalarına yol açmıştır. Gazzâlî’nin, Meşrık’de (Doğu) İslam topraklarını siyasi bir düzen içerisine sokan Büyük Selçuklu devletiyle (1040–1157) olan ilişkisi neyse Mağrib’te (Batı) İslam birliğini sağlayan Murâbitûn devletiyle (1056–1147) olan ilişkisi de odur. Çünkü her iki devlet de yaklaşık olarak aynı dönemlerde kurulup hüküm sürmüş ve biri doğudan öbürü batıdan olmak üzere aynı zamanlarda Hıristiyan dünyasını hedef almıştır. Her ne kadar İslam birliğinin doğudaki serüveni nispeten daha iyi biliniyorsa da batıdaki durumu hakkında pek az şey bilinmektedir. Batıda Murâbitûn devleti, doğuda Büyük Selçuklu’ya benzer bir rol oynamışken; Murâbitûn’un el-Cezûlî’si ve Ebû Bekr İbnu’l-’Arabî’si, Selçuklu’nun el-Cuveynî’si ve el-Gazzâlî’sine benzer bir rol oynamışlardır.

9. Yüzyılda Müslüman olan güney Fas’ta, Büyük Sahra’nın batısını da kapsayan Lamtuna bölgesindeki Berberilerin lideri Yahyâ b. İbrâhim el-Kindâlî, Mâliki mezhebi fakihi Ebû ’Umrân el-Fâsî ile karşılaştığında dinî konularda kendilerine yardımcı olması için bir öğrencisini göndermesini ister. Bunun üzerine el-Fâsî, öğrencisi Ebû Muhammed Abdullah el-Cezûlî’yi (ö. 451/1059) Lamtuna’ya  gönderir.  el-Cezûlî, yeni Müslüman olmuş sayılan bölgedeki Berberilerin sünnetten saptıkları, dolayısıyla İslam’dan uzaklaştıkları kanaatine vardığından orada İslam’ı yerleştirip sağlamlaştırmak ister. Bu istek, aynı zamanda Lamtuna yönetiminin isteği olduğundan, el- Cezûlî’nin ilkin Mağrib (Kuzeybatı Afrika) ardından Endülüs’ü (İspanya) kapsayan projesinin siyasi ve askeri lojistiğini Emîr Yusuf b. Taşfîn (ö. 500/1106) üstlenir. Bu hareket, aynı zamanda Murâbitûn devletinin temelini oluşturur.

İbn Taşfîn’in elçileri olan Kadı Ebû Bekr ve babası İbnu’l-Arabî, 485/1092 yılında Bağdat’a giderek Abbasi halifesi el-Mustazhir Billah’la (487/1094-512/1118) görüşmüşlerdir. Bu elçilik yolculuğunun amacı, İbn Taşfîn’in, hâkimiyeti altındaki prensliklerle yaşadığı çatışmaya bir son vermek ve İspanyolların yeniden saldırmalarına fırsat tanımamak için Abbasi halifesinin desteğiyle devletinin birliğini sağlamaktır. İbn Taş- fîn’in elçilerle yolladığı talebi, hilafet makamının, Murâbitûn tarafından elde edilen bütün mülkün Yusuf b. Taşfîn’e ait olduğunu, İbn Taşfîn’in ise Abbasi halifesinin emrinde olduğunu, ona itaatin halifeye itaat ve isyanın da halifeye isyan anlamına geldiğini onaylamasıdır. Yaşlı ve tecrübeli bir lider olan İbn Taşfîn Bağdat’la olan ilişkilerinde son derece dikkatli davranmıştır. Özellikle ez-Zelâka savaşındaki (479/1086) zaferden sonra Marakeş merkezli Murâbitûn devletinin serveti ve kudreti, aslında Bağdat’ı gölgede bırakacak kadar büyüktür. Böyle bir siyasi bağlamda İbn Taşfîn’e yöneltilen ve sadece Abbasi halifelerinin kullandığı Emîru’l-Mu’minîn (Müminlerin Reisi) lakabı yerine o, özenle Emîru’l-Muslimîn (Müslümanların Reisi) sıfatı ile Abbasi hilafetinin kendisine verdiği el-Kâhiru Bi-llâh (Allah’ın Yardımıyla Muzaffer Olan) sıfatını tercih etmiştir. Aynı elçiler, Şam’da Gazzâlî ile de görüşmüşler ve ondan yukarıdaki talebi karşılayacak bir fetva yazmasını talep etmişlerdir. Gazzâlî bu talebe olumlu cevap vererek İbn Taşfîn’in istediği fetvayı yazmıştır. Bu kısa notlarla, İslam toprakları üzerindeki büyük devletlerin ve düşünürlerin, hem siyaset hem de bilgi alanlarında yarattıkları paylaşımın haritasına göz atmış olduk.

17. Sonuç

Modern dönemin başlangıcından bu yana bilim, doğa bilimlerindeki anlayış doğrultusunda tanımlanmış; özellikle aklın genel disiplini haline gelen matematik ile doğanın genel bilimi anlamını kazanmış bulunan fizikteki gelişmeler doğrultusunda biçimlenmiştir. Bu dönemde, hem bilimi icra eden insanların dünya görüşünde, hem de bilimin kendisinde maddeci anlayış hâkim olmuş, daha sonra pozitifçilik biçiminde bütün beşerî bilimleri etkisi altına almış ve sömürgeci-emperyalist siyasetin hizmetine girmiştir. Ancak 19. yüzyılın ikinci yarısında, bilimin iki lokomotifi matematik ve fizikte çağertesi (postmodern) adını verebileceğimiz köklü bir anlayış değişikliği yaşanmıştır. Bu yeni bakışta, modern bilim anlayışının bilgide bulunmasını gerekli gördüğü kesinlik ve zorunluluk gibi temel özellikler, tam tersine ihtimaliyet ve zorunsuzluk haline dönüşmüş; bilhassa beşerî bilimlerde sömürgeci-emperyalist siyasetin etkisiyle ideolojik bir yorum kazanmış olan ilerlemeci tarih anlayışı çökmüştür. Bu köklü anlayış değişiminin doğabilimlerinde bile hazmedilmesi neredeyse yarım asır sürmüşken beşerî bilim dallarında bilim ve bilgi anlayışının bu yenilikler doğrultusun- da güncellenmesi halen devam etmektedir.

Bu eskimiş bilim ve bilgi anlayışı, modern ilerlemeci tarih yorumunun uzun süredir tahrip ettiği kültür ve düşünce tarihiyle ilgili alanlarda en zararlı etkilerde bulunmuştur. Bu kültür alanlarından birisi olan İslam, özellikle emperyalizmin yükseldiği 1850–1950 arası dönemde Batı medeniyeti açısından arz ettiği siyasi-ekonomik tehditten dolayı, çağertesi bilim ve bilgi anlayışından en az nasip almış bir alan olarak kalmıştır. Bu durumun süregitmesinde, Türkiye ve Mısır gibi halkı Müslüman ülkelerde, çarpık bir Aydınlanmacılık üzerine kurulmuş Batılılaşmacı ideolojinin ürettiği hükümetlerin ve kurumların büyük payı olmuştur. Zira modernizm doğduktan yaklaşık üç asır sonra fark edilebilmişti; ancak Müslümanlar onu fark ettikten kısa bir süre sonra yeni bir tarihsel dönem olarak çağertesi başlamıştı. Böylece Batı dünyasının yeni bir çağa ayak uydurmaya, hatta onu belirlemeye çalıştığı yıllarda ülkemizde sürdürülen ve aslında geçerliliğini çoktan yitirmiş modernleşme anlayışı, bir bakıma geriye gitmemize neden olmuştur. Bu modernist insanların  yönettiği  kurumlardan birisi olarak üniversitelerde bilgi, 18. yüzyıla kilitlenip kalmış batılı bilginin son derece çarpık bir yorumu anlamına geldiği için, yeni anlayışı çalışma alanlarına yansıtabilmek, tahmin edilebileceğinden daha zor olmuştur. Batı’da önce bilim, ardından kültür konusunda köklü bir anlayış değişiminin yaşandığı ve İslam bilgeliğinin özgün bir Rönesans olarak yorumlandığı bu yıllarda, ülkemizde bu ’aydın’ insanların eliyle, bir çeşit irtica yaşatılmıştır. İslam tarihinin düşünce ürünlerini modern çekiçle ezmek, kurumlarında, toplumda ve medyada kişisel-mesleki saygınlık kazanmak isteyen insan tipinin genel özelliklerinden birisi halinde yaygınlaşmıştır. İslam düşünce ürünleri hakkında olumlu görünen tezler ileri sürmek ve aynı zamanda sosyal-mesleki kariyerini sürdürebilmek, neredeyse mümkün olmamıştır. İlköğretimden yükseköğretime kadar öğrencilere, tarihsel olarak mensubu oldukları ve bilim ile felsefeye yıkıcı etkilerde bulunduğuna inandırıldıkları İslam medeniyetinin bir hiç olduğunun anlatıldığı bu yıllarda, batılı araştırmacıların İslam düşünürlerinin bilim, teknik ve felsefedeki yaratıcılıklarıyla dolu İslam Rönesansı gibi bir kavramdan bahsetmeleri, bizi zerre kadar etkilememiştir.( Adam Mez’in 1922de yayımlanan Renaissance des Islâm başlıklı çalışması.) Sömürgeci  zihniyetin  hüküm  sürdüğü  eğitim  kurumlarında ve medyada çocuklarımızın dimağı şu inançla kirletilmiştir: Bizlerin bilgi üretme kabiliyeti yoktur. Zira akılcılık, doğası gereği vahiy odaklı bilgeliğe karşı olan bir şeydir. Böylece İslam bilgeliğinde vahiy odaklı gelenekselci anlayışlara aykırı görünen her ne varsa akılcılığa, onun kaynağı sayılan ve seküler olduğuna inanılan Helen mirası ile onu İslam’a taşıyan düşünürlere dayandırılmıştır.

Bu insafsız yargı, örneğin kriptolojiye ilişkin ilk düşüncelerin de sahibi Halîl b. Ahmed’in 8. yüzyıl ortalarında Hint matematiğinden esinlenerek kombinasyon fikri üzerinde inşa ettiği Arapça kelimebilgisi (morphology) teorisini, benzerleri Avrupa’da ancak 17. yüzyılda çıkacak olan teorilerle karşılaştırmamıza elbette engel olmuştur.

Aynı yargı, İslam kültürünün Helen dışındaki bilgi kanallarından faydalandığı ve nihayet onların hiçbirinde olmayan, örneğin Hârizmî’nin cebiri gibi özgün sentezler geliştirdiğini görmemize engel olmuştur. Yine söz konusu yargı, Descartes’ın 1620de keşfettiğini düşünmekle kendi kendine övündüğü analitik geometrinin temellerinden ilk defa bahseden ve üstelik meslekçe matematikçi olmayan Gazzâlî’nin Tehâ- futu’l-felâsife’sindeki tespitleri gözden kaçırmamıza ve bu eserin din-felsefe ilişkisine adanmış polemik bir çalışma olduğuna inanmamıza neden olmuştur. Doğrudan yahut dolaylı bir şekilde Batı’ya müracaat eden düşünürler, İslam bilgeliğinin gerçek temsilcileri ilan edilirken, bütün bir modern bilim düşüncesinin ve medeniyetinin gelişmesine olağanüstü katkılarda bulunmuş pek çok İslam bilgesi pejoratif anlamda olmak üzere kelamcı, gramerci, imam, kadı gibi çok daha mütevazı sıfatlarla yetinmek zorunda bırakılmıştır.

Türk modernleşme ideolojisi düşünürlerin değil askerlerin, bürokratların ve diplomatların elinde şekillendirilmiş ve üniversitelere dayatılmıştı. Bu ideolojinin ana teziyse, genel anlamda dinden ziyade özellikle İslam’ın gelişmeye engel olduğu inancıydı. Çünkü İslam, kemikleşmiş ve durağan yapısıyla diğer dinlerden çok daha fazla olmak üzere gelişmenin en büyük engeliydi. Ancak söz konusu tez, hiçbir zaman gerçek anlamda tartışılmayıp bir dayatma konusu haline getirildiği için, İslam düşüncesi konusunda çalışanlar, ya –çoğunlukla görüldüğü üzere— savunmaya geçme gereği duymuşlar ya da bazılarının yaptığı gibi değiştiremeyeceklerine inandıkları bu rüzgârdan kişisel olarak faydalanma yolunu tutmuşlardır. Aslında yapılması gereken, Batı medeniyetinin maddi olarak gelişmiş ama ahlaken çürümüşlüğüne karşın Müslümanların gelişmemiş olmakla birlikte üstün ahlaklı oldukları tezini, toplumun ahlak gerçekliğiyle yüzleştiren Ahmet Mithat Efendi’nin romanlarında yaptığı gibi, bilim/ teknoloji ve İslam ilişkisini ideolojilerden uzak sağlıklı bir zeminde yüzleştirmekti; ama bu asla yapılmadı. Yapılmadı, çünkü iki bakımdan da yapılmak istenmedi. Birinci bakımdan İslam gelişmeye engel idiyse, bunu gerçekten araştırarak delillerle ortaya koymada hiçbir sakınca yoktu. Böylece bir ideoloji, ayakları yere basan sağlam bir zemine kavuşabilirdi. İkinci bakımdan böyle bir yüzleştirme, aslında İslam’ın gerek yapısı gerekse müktesebatı bakımından çekinmeksizin yapılabilirdi; sonuçta yapısı gereği gerçeklikten hiçbir şekilde korkmak durumunda olmayan İslam’ın savunulmaya ihtiyacı da yoktu. Batılılaşmacılar açısından İslam’ın hedefe konulması, onların hayat tarzları ve siyasi konumlarını sürdürmeleri bakımından hayati önem taşıyordu; devletin büyük güçlükler içerisinde olduğu bir siyasi bağlamda gerçek İslam’ı araştırmak yerine çarpık bir İslam algısının hedefte bırakılması, her şeyden çok, Osmanlı toplumundaki mevcut sınıf ve çıkar çatışmasını onların lehine çeviriyordu. Böylece belirli bir bürokrat ve düşünür sınıfını devletten tasfiye ederek onların yerini doldurmak da mümkün olacaktı. Gelenekselcilerse gelenekten aldıkları ve gerçek dünyayla uyuşmayan dogmatik İslam tasavvurlarının İslam gerçekliği karşısında sarsılmadan duramayacağını gayet iyi biliyorlardı. Aşk, onların bütün dünyevi acılarını ve gerçeği unutturacak  kadar  güçlüydü.

İslam, oturmuş gelenekler üzerinde kurulu klasik Afraspa dünyasını rahatsız edici pek çok özellikle birlikte Geç Antikçağ’ın sonunu belirleyerek doğmuştur. 1997 yılında yayımlanan Runnymede Islamaphobia raporunda belirtildiği üzere İslam, diğer kültürlerle ortak değerlere sahip olmayan ve dinden ziyade pejoratif anlamda ideoloji olan bir sistemdir. Bu değerlendirme, on beş asır boyunca oturmuş geleneklere sahip kültürlerin temellerine aykırı olarak köleliğe karşı olan, sömürüye isyan eden, kadını tam bir insan sayan İslam’ın devrimci yüzüyle karşılaştıklarında hissettiklerinin tercümesi olarak yorumlanabilir. İslam’ın devrimci yüzüyle karşılaşan, oturmuş geleneklerin uğratıldığı kayıpları ifade etmek için korku (phobia) kelimesi bile yetersizdir; bu yüzden bazıları “terör” kelimesini tercih etmişlerdir. İslam’la birlikte, her ne kadar ayakları yere sağlam basan bir ideal olmasa da, demokrasinin anlaşılması sonucu giderek daha fazla takdir ve ilgi toplayan ümmet kavramıyla, insan haklarına getirdiği yeniliklerle, sosyal adaleti esas alan evrensel iktisadi ilkeleriyle, daha da önemlisi yarattığı –araştırarak, deliller bularak, köhnemiş gelenekleri yıkarak, toplumdan bağımsız kararlar alabilen– yeni bireysel insan modeliyle aslında, hiçbir şeyin asla eskisi gibi olamayacağı bir dünya süreci de çoktan başlamıştır. Bu süreç içerisinde, İslam geleneğinde, doğu Akdeniz’deki eski devlet gelenekleri ile Hıristiyanlık ve Yahudiliğin etkileri sonucunda insanla, kadınla, toplumla, bilgiyle, iktisatla ilgili bazı olumsuz değişimler yaşanmıştır; ancak onun getirdiği bazı yenilikler başka kültürler tarafından içselleştirilerek evrensel hale getirilmiştir. Bu yüzdendir ki İslam’ın arkeolojisi, en çok Batılılar tarafından ele alınmaktadır; çünkü onlar İslam’ı ne kadar anlarlarsa kendilerini o kadar anlamış olacaklardır. İslam geleneğinde yaşanan değişim de bize, bir Batı arkeolojisi çalışması yapmayı zorunlu kılmıştır. Bu yüzden bir Batı’ya Yön Veren Metinler çalışması yapıldı.

Bu eserde ne olduğumuzu, klasik metinlerden yaptığımız seçmelerle panoramik bir şekilde betimlemeye çalıştık. Görülen şudur ki, Müslümanlar, emperyalist zihniyetin bize, bizim büyüklerimize ve onların da büyüklerine ezberlettiği gibi, kafatasının içi at pisliğiyle dolu değersiz insanlar sürüsü değildir. İster kendisine inanalım istersek inanmayalım, bizim kimliğimizi oluşturan İslam, tarihin akışını değiştirmiştir.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*
*

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.