Home » Felsefe » İslam Felsefesine Giriş

İslam Felsefesine Giriş


Ortaçağ felsefesinin bir diğer önemli ve özgün felsefe geleneği İslam felsefesidir. İslam felsefesi, Batı’nın Patristik felsefenin ardından ağır bir “Karanlık Çağ”a girdiği sırada, kültür tarihinde özellikle bilginin sadece korunmasına değil fakat yeni katkılarla zenginleşmesine önemli katkılarda bulunmuş; bu anlamda, antik felsefe ile 12. yüzyıl sonrası Skolastik Hıristiyan felsefesi arasında köprü görevi yerine getirmiş bir felsefe geleneği olarak ortaya çıkmıştır. İslam felsefesine Müslümanlar dışında da katkıda bulunanlar olduğu ve İslam felsefesi sadece Arap dilinde ifade edilmediği için İslam felsefesi çok genel bir biçimde, bir bütün olarak İslam kültüründen doğmuş olan felsefe geleneği diye tanımlanabilir.


Felasife ve Hikmet
İslam felsefesi, elbette, değişmez bir gündemi ve belli amaçları olan standart ve yekpare bir felsefe geleneğini ifade etmez. Söz konusu felsefe içinde çok çeşitli felsefe akımları, alternatif felsefe tasavvurları bulunur. Sözgelimi, Meşşai felsefe Yunan tarzı felsefeyi önemli ölçüde takip eder, buna mukabil tasavvufi felsefe, kendisine belirleyici ilke veya harekete geçirici düşünce olarak, mistik bilgi ilkesini alır. Sadece bu iki ayrı felsefe akımı ya da tarzı bile, Ortaçağ İslam felsefesi’nde, farklı felsefe kavrayış ya da tasavvurlarının serpilmiş olduğunu göstermeye fazlasıyla yeter. Buna göre, 9. yüzyıldan 12. yüzyıla kadar yaklaşık üç yüzyıl boyunca temsil edilen Meşşai felsefe, İslam dünyasında Grekçe philosophianın karşılığı olan felasifeyi ifade eder. Başka bir deyişle, Antik Yunan’a özgü felsefe tarzının veya akılyürütme biçiminin geleneksel İslami metodolojilerinden olan farklılığına işaret edilmek üzere, onda Batılı anlamda rasyonel felsefeye karşılık gelecek şekilde, felasife deyimi kullanılmıştır. Tasavvufi ya da İşraki felsefe tarafından temsil edilen alternatif felsefe tasavvuru ise hikmet olarak tanımlanmış veya sınıflanmıştır.


Buna göre, felasife ya da felsefenin varolanların bilgisini ifade ettiği yerde, çok daha geniş bir anlamda kullanılan hikmet, gerçeklikle ilgili ruhu dönüştürmeye yarayan araştırmayı ifade eder. Gerek Kuran’ı ve gerekse evreni ilahi vahyin, yorumlanmaya muhtaç veçheleri ya da temel unsurları olarak gören söz konusu hikmet olarak felsefe anlayışı, doğallıkla İslam felsefesini, vahyin sonucu olan kutsal metin üzerine hermeneutik bir araştırmaya dayanan bir “peygamber felsefesi” haline getirir. Bu felsefe türü, dolayısıyla daha geniş bir konular yelpazesini, sözgelimi insan varlıklarını, Bir Olan’ı ya da Saf Varlığı, evrensel varlık hiyerarşisinin derecelerini, evrenin bir bütün olarak kendisini ve nihayet, Tanrıya dönüşü ele alır. Söz konusu felsefenin amacı, evrendeki tözlerin ve arazların kuramsal bilgisi yanında, bütün bu varlıkların mevcudiyetini, ruha evrenin sınırlarından kurtulma imkânı verecek şekilde deneyimlemek olarak ortaya çıkar. Bu çok daha genel felsefe tasavvurunda, evren bireye dışsal ve yabancı bir şey olarak değil fakat ruhun yaptığı seyahatte geçtiği evrelerin bir dizisi olarak değerlendirilir; bu yüzden, o evreni rasyonel bir biçimde anlamaya çalışmak yerine, insanın evrendeki ilahi gizemi temaşa ederken, yaşadığı derin şaşkınlık ve aczi analiz etmeye çalışır.


Söz konusu hikmet olarak felsefe tasavvurunun veya İslam felsefesini dar felasife anlayışından ziyade hikmetle karakterize olan bir düşünce geleneği olarak görmenin en büyük avantajı, onun İslam felsefesini hiçbir özgünlüğü olmayan, onu sadece yabancı bir kültürden aktarılmış bir düşünce formu olarak değerlendirme hatasından bağışık olmasından kaynaklanır. Yunan felsefesi İslam felsefesinin gelişiminde hiç kuşku yok ki çok büyük ve önemli bir rol oynamıştır. Nitekim İslam felsefesi Meşşai felsefe geleneği içinde en az üç yüzyıl boyunca Yunan felsefesine özgü ilgilerle, Yunan felsefesinin temin ettiği kavramsal araçlarla çalışmıştır. Fakat İslam felsefesi salt Yunan felsefesine özgü ilgilerle belirlenen bir felsefe olmadığı gibi, felasife anlamında Meşşai felsefe bile, Yunanlıya ait düşüncelerin İslami konu ve problemlere olduğu gibi uygulanmasından oluşmaz. Meşşai felsefenin ana ilkeleri Antik Yunan felsefesinde bulunsa bile, bu ilke Müslüman filozoflar tarafından radikal bir biçimde dönüştürülüp, ayrıntılı olarak geliştirilmişlerdir.


Buradan yola çıkarak, İslam felsefesinin farklı felsefe tasavvurlarını, çeşitli entelektüel, politik ve manevi hareketleri kuşatan oldukça kompleks bir düşünce fenomenine karşılık geldiğini söyleyebiliriz. Bu kompleks düşünce fenomeninin farklı tarihsel ve entelektüel kaynakları olmuştur.

İslam Felsefesinin Doğuşuna Etki Eden Faktörler


İslam felsefesinin doğuşuna etki yapmış olan üç önemli tarihsel faktör olduğu kabul edilir.
(1) İslami kültürün, başlangıçta kendisine yabancı kültürel kaynakların etkisinde kalması olgusu ve farklı dini ve entelektüel topluluklar arasındaki entelektüel rekabettir. Gerçekten de İslam uygarlığı 622’deki doğuşu ve yaklaşık seksen yıl süren çok hızlı yayılışı boyunca, Arap yarımadasını kuşatan hayli gelişmiş kültürlerle karşı karşıya kalmıştı. Sözgelimi hayli rafine kültürleri ve yerleşik dini yapılarıyla Pers ve Bizans imparatorlukları, İslam uygarlığı için gerçek bir tehdit ve meydan okuma oluşturdu. Müslüman yöneticilerin, daha önce bu imparatorlukların bünyesinde yer alan milletler sonradan İslam’a dönüp kendi kültürel kazanımlarını İslami dünya görüşüne dahil edince, ayrı hukuki sistemlere, eğitim anlayışı ve sanatsal ifade biçimlerine sahip olan bu milletlerin geleneksel ardalanlarını İslam kültürüyle ahenkli hale getirmede, İslam diniyle Arapçanın temin ettiği politik birliğe rağmen çok zorlandıkları söylenebilir. Yine, yeni sosyoekonomik koşulların yol açtığı problemlerin çözüm bekliyor oluşu da düşüncenin yüzünü başka dünyalara çevirmesi ve gelişimi açısından önemli bir faktör olmuştur. Nitekim Emeviler, bu ilk kuruluş döneminde, sadece Kuran’ın ve Hadis’ten çıkartılacak derslerin veya ilkelerin toplumsal ve politik hayatta karşılaşılan bütün problemleri, hatta dini ve ahlaki konularla ilgili meselelerin tümünü çözemeyeceğini açıklıkla gördüler. Bu yüzden, Emeviler ve İslam dünyasının idaresini yedinci yüzyıldan itibaren onlardan devralan Abbasiler, İslam kültürüne yabancı kaynak ve yöntemlerin, hiç olmazsa bu dünyada karşılaşılan çok çeşitli problemlere uygulanabilirlikleri açısından incelenip değerlendirilmesinin kaçınılmaz olduğu sonucuna vardılar. İslam bilgiye dayanan bir din olduğu için İslami olmayan bu kaynak ve belgelerin incelenmesi hiçbir zaman bir tehdit olarak görülmedi. İşte bu durum ya da faktör, elbette başkaca unsurlarla birlikte İslam felsefesinin doğuşuna önemli bir katkı yapan Yunan felsefesinin çeviriler yoluyla İslam dünyasına naklinde, hiç kuşku yok ki en belirleyici rolü oynamıştır. Öte yandan, politik ve etik alanda gerekli kuramsal ilkelerden yoksun olma tercüme faaliyetini hareket geçiren en önemli faktör olmakla birlikte, bunda 7. yüzyılda İslam dünyasının entelektüel potansiyelini eski kültürler karşısında sınamak ya da ölçmek için sabırsızlanan yükseliş halindeki bir kültürü temsil etmekte olmasının da belli bir rol oynadığını unutmamak gerekir.

(2) İslam felsefesinin doğuşunda, onun önce Sünni ve Şii mezheplere, sonra da farklı maneviyat biçimlerine sahip çeşitli dini mezhep ve okullara bölünmesinin de önemli bir rolü olduğu kabul edilir. Gerçekten de İslam, doğuşunun ardından çok kısa bir süre içinde büyük bir hızla yayılışının bedelini ağır bir biçimde ödemiştir. Buna göre, İslamiyet yaklaşık seksen yıllık bir süre içinde Hindistan’dan Atlantik’e uzanan büyük bir coğrafya üzerinde güçlü bir egemenlik tesis etmekle övünürken, gelişiminin daha ilk zamanlarında doktriner birliğini kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Mezhepler arası politik nedenlerle başlayan bölünme İslam dünyasında ayrılıklara ve hatta düşmanlıklara yol açmış olmakla birlikte, söz konusu mezheplerin öğretisel farklılıkları, sadece siyaset alanında değil fakat hukuk ve ahlak alanında da iz bırakarak, entelektüel hayatın gelişimine önemli katkılar yapmıştır.

(3) İslam dinin Sünni ve Şii mezheplere bölünmesinin yarattığı ayrılığın ardından, felsefenin doğuşunda bu kez dinde ve dilde birliği/arınmayı temin etme çabaları ve Sünni İslam kelamında özellikle akılcılarla gelenekçiler tarafından verilen ortodoksi mücadelesi etkili olmuştur. Akılcılıkla gelenekçilik arasındaki bu çarpışma, gerçekte Batı’dan aşina olduğumuz terimlerle, hümanizm ile skolastisizm arasındaki bir rekabet olarak ifade edilebilir. Aslında, İslam dünyasında bugün bile belli bir eğitim ve kültür anlayışını ifade eden hümanizm ya da adap, kendisini İslam’ın daha ilk yüzyılında dilsel ve doktriner birlik arayışı olarak göstermişti. Dilde birliğin Müslüman elitin kültürel kimlik mücadelesinin bir parçası haline geldiği bu dönemde, hümanizm İslam topluluğundaki farklı dillerin varlığına bir tepki olarak ortaya çıkmıştı. Dilbilgisi, edebiyat, hitabet, mektup sanatı, tarih ve etiğin felasife anlamında felsefi bilimlerle doğabilimi ve tıbbın İslami olmayan bilimler olarak değerlendirilirken, “Arap bilimleri” olarak görülmelerinin nedeni budur.Filolojiye olan derin ilgisi dikkate alınacak olursa, kökleri çok gerilere giden adap veya İslam hümanizmi, İslam’ın doğuşuyla birlikte, kendisine, Kuran’la ilgili uzun yıllar sürecek bir yorum çalışması bağlamında, yeni bir konu alanı bulmuştu. Kuran’a ilişkin bu dilsel ve semantik inceleme ve yorum zorunluluğu, İslam dünyasında hayli ayrıntılı bir eğitim sisteminin inşasına ve oldukça sıkı bir öğrenim metodolojisinin doğuşuna yol açtı. Hümanizmin karşısında ise felsefi ya da rasyonel teolojiyi dışta bırakan bir teoloji eğitimiyle belirlenen İslam skolastisizmi bulunmaktaydı. Onun temel konusuise İslami okullarda verilen hukuktan oluşmaktaydı. Hümanizm ve skolastisizmin ayrı ayrı İslam felsefesinin doğuşunda etkili olmuş olmasına ek olarak, skolastisizm içinde de akılcı ve gelenekçi yaklaşımların İslami düşünce açısından özel bir önem kazandığı kabul edilir.

İslam Medeniyetinde Felsefe Algısı


Image

Evren tasavvuru, din ve felsefe ilişkilerinin İslam düşüncesinde nasıl seyrettiği konusunda felsefe anlayışları ve felsefe tartışmaları yeterli ipuçları vermektedir. Felsefenin oluşma şartları ve felsefenin kaynağı, İslam Medeniyeti düşünürlerinin nasıl bir felsefe anlayışına sahip olacaklarını belirlemiştir. Felsefenin İslam medeniyetinde meşrulaştırılmanın yollarından biri, felsefenin (hikmet) İdris Peygamber tarafından kurulduğunun kabul edilmesidir. 

Kur’an’da (Meryem, 65-67), doğruluğu nedeniyle yüksek bir mevkie getirildiği bildirilen İdris Peygamber, hikmetin kurucusu olarak benimsenmiştir. Bu kabule dayanarak El Kindi ve Farabî gibi filozoflar, hikmetin felsefenin ilkin Irakta yaşayan Keldaniler arasında ortaya çıktığını, sonra Mısır’a götürüldüğü, oradan da Yunanistan’a geçtiği, Yunanlılardan da Süryanilerin aldığı ve sonunda Araplara vardığını kabul ederler. Bu tarihsel süreç felsefenin (hikmet), bir bakıma evine döndüğünü gösterdiğinden, felsefeyi yabancı bir unsur olarak değil, kendi özgün ürünü olarak görme eğilimini oluşturmuştur. Felsefenin, hikmet olarak İdris Peygamber’e bağlanması, felsefe ile din arasında bir çelişkinin olmadığına inandıklarını da göstermektedir. 

Yunanlılar tarafından yapılan ve hikmet anlayışıyla örtüşen bazı felsefe tanımları, İslam düşünürleri tarafından benimsenmiştir. Söz konusu tanımlardan bazıları şunlardır: Felsefe, mevcut olmaları itibarıyla mevcut olan her şeyin bilgisidir. “Felsefe, ilahi ve insani olan şeylerin bilgisidir. Felsefe, ölüme sığınmaktır, yani ölümü sevmektir. Felsefe, insanın gücü yettiği ölçüde Tanrı’ya benzemesidir. Felsefe, sanatların sanatı, ilimlerin ilimidir. Felsefe, hikmetin tercih edilmesidir. İlk İslam filozofu kabul edilen Kindi’ye göre felsefe, insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmesidir. Çünkü, filozofun bilgideki amacı gerçeğin bilgisini yakalamak, davranışının amacı ise sürekli fiile değil, gerçeğe göre davranmaktır. Gerçeğe ulaşınca o yöndeki fiilimiz sona erer. İbni Sina, Mantığa Giriş adlı kitabında, felsefenin amacının, insanın bilme gücü ölçüsünce bütün şeylerin hakikatlerine vakıf olması şeklinde tanımlamıştır. Ona göre var olan şeyler, varlığı insanın seçimine ve eylemine bağlı olmayan ile varlığı insanın seçimine ve eylemine bağlı olan olarak ikiye ayrılmaktadır. İlk kısımdaki şeylerin bilgisine teorik felsefe, ikinci kısımdaki şeylerin bilgisine pratik felsefe denir. Teorik felsefenin amacı, yalnız bilmek amacıyla nefsi yetkinleştirmektir. Pratik felsefenin amacı yalnızca bilmek suretiyle değil, aksine yapılacak şeyleri bilmek ve yapmak suretiyle nefsi yetkinleştirmektir. Pratik felsefenin amacı ise bir amel hakkındaki düşünceyi bilmektir. Nasirüd din Tusî’ye göre pratik felsefe, insan türünün iradi davranış ve fiillerindeki faydaların, kişinin yönelmiş olduğu yetkinlik derecesine ulaşmayı gerekli kılıp dünya ve ahiret hayatının hallerini düzenlemeye götürecek bir açıdan bilinmesidir.

İlk İslam filozoflarının felsefenin kökenine ve tanımlarına ilişkin bu kabulleri, yeni yaklaşım tarzını kendi evren tasavvuru içine yerleştirmelerini kolaylaştırmıştır. Ayrıca felsefe (hikmet) tanımları, onların soruna nasıl bir yaklaşım içinde olduğunu ortaya koymaktadır. Hikmet, işleri gereği gibi sağlam ve kusursuz yapmak; manaları idrak etmek; en değerli varlıklar hakkındaki en üstün bilgiye ulaşmak; insanın gücü ölçüsünde nesnelerin mahiyetini ve hakikatini bilmek; anlamlarında kullanılmıştır. Terime yüklenilen anlamlar, terimin felsefe yerine kullanıldığını göstermektedir. Hikmetin bir boyutu, nebeviliği içerdiğinden dinle ilişkileri daha sıkı olmuştur. Felsefenin genel geçer bilgilere ulaşma çabası, evrensellik iddiası, hakikatin kökende olduğu düşüncesiyle kökendeki ilke ya da ilkeleri keşfetme çabası gibi temel nitelikleri, onu, İslam’ın Tanrı tarafından bildirildiğine inanılan bilgi anlayışına yaklaştırmıştır.
İslam düşüncesinde önemli bir yere sahip olmakla birlikte, felsefe, genellikle zan altında tutulmuştur. Bunun çeşitli nedenleri bilinmektedir.Söz konusu nedenleri de göz önünde bulundurarak, asıl sorunun felsefenin yapısından kaynaklandığı gerçeğiyle yüzleşmek gerekmektedir. Ayrıca, felsefeyi üreten Eskiçağ Yunan toplumunun yapısı ile, Müslüman toplumların yapısı arasındaki çok büyük farklılıklar da felsefeye karşı tutumun oluşmasında etkili olmuştur. Felsefenin yapısı ile Yunan ve İslam toplumlarının farklılıklarından hareketle İslam medeniyetinde felsefenin zan altında tutulmasının çeşitli nedenleri sıralanabilir: 

Felsefenin kurucusu olan Yunan toplumundan kaynaklanan sorunlar
Eski çağ Yunan toplumu, çok tanrılı bir yapıya sahiptir. Çok tanrılık inancı çerçevesinde oluşan evren tasavvuru, MÖ. 6.yüzyıldan itibaren çok çeşitli tartışmalara neden olmuştur. MÖ. 5. yüzyılda Sofistler ile trajedi yazarları tarafından sorgulanarak etkisizleştirilen değer dizilerinin yetersizlikleri, yeni arayışları başlatmıştır. Toplumu değer bunalımlarından kurtarmak ve yeni bir evren tasavvuru oluşturmak için çeşitli düşünürler çaba göstermişlerdir. Sokrates, Platon ve Aristoteles’in kaygıları,Yunan toplumunu özellikle de Atina’yı değer bunalımlarından çıkarmak olmuştur.

Bu amaçla, toplumun evren tasavvurunu oluşturan temel değerlerini, felsefe aracılığıyla yeniden tanımlamak ve kurmak istemişlerdir. Adı geçen düşünürler, varlık,insan, bilgi, yöntem, ahlak, devlet gibi konuları, mantıksal tutarlılığa dayanan bir model çerçevesinde, teorik olarak yeniden temellendirmişlerdir. Bu modelde öne çıkan önemli unsurlardan biri, çok tanrıcılıktan uzaklaşarak yetkin bir varlığın, hem evreni hem de insanı ve dolayısıyla kültürel dünyayı düzenleyip koruduğu sonucuna ulaşmalarıdır. Böylelikle evren tasavvurunu yetkin gücün belirlediğini temellendirmeye çalışmışlardır. Yunan düşüncesinde,yaratıcılık anlayışı olmadığından, varlık, ezeli ve ebedi olarak kabul edilmiştir. Kabile esaslı şehir devleti şeklinde yönetilen Yunanlılar sınıflı bir toplumdur. Şehir devleti, kendi kendine yeterli, topraklarını genişletmek şeklinde değil, koloniler şeklinde yayılan, sürekli birbirlerini yağmaladıklarından aralarında savaşın hiç eksik olmadığı siyasi yapılanmadır. Atina’da olduğu gibi aristokrasi, tiranlık, krallık,demokrasi gibi siyasal sistemlerin yarattığı sorunlar, Atina’daki iç savaşların başlıca nedenleri arasındadırlar. Sınıf ve kölecilik esaslı bir toplumda oluşan insan anlayışı, hukuk açısından eşitsizliğin de kaynağı olarak öne çıkmıştır. Sınıflı yapı, siyasal sistem tartışmalarını canlı tutmuştur. 

İslam Ümmetinin Yunanlılardan Farkı
İslam inancı çerçevesinde oluşan evren tasavvuru ve toplumsal yapı, Yunan evren tasavvuru ile toplumsal yapısından kökten farklıdır. İslam evren tasavvuru, mutlak yaratıcı bir Tanrı tarafından belirlenmektedir. Dolayısıyla hem evren hem de insan ve onun eylemleri, Tanrı tarafından biçimlendirilmiştir. İslam, ilkeleri doğrultusunda, eskiden gelen tüm değer dizilerini ya kökten değiştirmiş ya da yeniden tanımlayarak benimsemiştir. Yunan dünyasında çok tanrılılıktan kaynaklanan sorunların hiçbiri İslam dünyasında görülmemektedir. İslam’da insan, Tanrı tarafından yaratılmış ve belli ödevler yüklenerek sınırlı bir zaman için bu dünyaya gönderilmiştir. Bu anlamda insanlık fikri, bütün insanların aynı atadan türediği belirtilerek açık seçik bir şekilde ortaya konmuştur. Bu dünyadaki yaşama tarzının ilkeleri de sıkı bir şekilde belirlenmiş ve ölüm sonrasında da eylemlerinden sorumlu tutularak yargılanacağı belirtilmiştir. İnsanların ilkece doğuştan eşit oldukları, insanlar arasındaki esas farkın takvadan kaynaklandığına inanılmıştır. İktisadi, siyasi ve soy farklılıklarını reddetmek, köleliğin olumsuzlanması, teorik açıdan eşitlik temeline dayalı sınıfsız bir toplum oluşturmayı amacı gütmüşlerdir. Devlet, Müslümanların varoluşlarını güvenceye almak, İslamî değerleri yaymak ödevleri çerçevesinde, imparatorluk şeklinde teşkilatlanmıştır. Siyasi sistem tartışmaları yapılmamış, belli bir hukuk çerçevesinde en iyi nasıl yöneltilir soruları üzerinde durulmuştur. Devletin imparatorluk olması, farklı kavimleri, inanç dizilerini, etnik yapıları içinde barındırmasına neden olmuştur. İki medeniyet arasındaki köklü farklılıklar, Yunan medeniyetini temsil eden felsefenin içselleştirilmesini zorlaştıran unsurlardan biri olmuştur. 

Felsefeye yüklenen anlam ile felsefenin yapısı arasındaki uyumsuzluk. 
Felsefe, Yunan medeniyetinin teorik sorunlarını çözmek için geliştirilmiş bir yöntem olarak ortaya çıkmıştır. Medeniyetlerin farklı yapılarından dolayı, Yunan düşüncesi, toplumsal şartları da göz önüne alınarak, tarihsel gelişim içinde İslam dünyasına aktarılamamıştır. Bunun başlıca nedenleri arasında, Yunan tarihi ve toplumu hakkında yeterli bilginin olmaması yanında, Rosenthal’in belirttiği gibi, Yunan ve Arap terimlerinin dağlar kadar birbirinden farklı şeylere işaret etmesidir. Izitsu’nun benzer bir görüşü vardır. Aktarılan kavramlar şeffaflıklarını kaybeder yarı şeffaf olurlar ve bu nedenle de istenilen sonuçlar elde edilmez. Bu temel gerekçeler göz önünde bulundurulduğunda, Yunan felsefesi İslam dünyasında istenilen sonuçları veremezdi. Başka bir deyişle  fıkıh, kelam gibi çok yaygın ve makbul disiplin haline gelemezdi. Ayıca, her sorunun cevabının İslam’da olduğu inancı hakimken, eski çağın pagan inancına sahip gayrimüslimler nasıl olur da Müslümanların bilmediklerini bilebilirlerdi, türünden yaklaşımlar da söz konusu olmuştur. 

Yunanlılar tarafından bilgelik sevgisi olarak tanımlanan felsefe, dönüşme halinde olan Yunan (özellikle Atina) değer dizilerini tanımlayarak, evren tasavvurunu yeniden kurmanın aracı olarak kullanıldığı söylenebilir. Böylelikle genel olarak dinin yapmış olduğu evren tasavvuru oluşturma işini, felsefe üstlenmeyi denemiştir. Üstlendiği görevi yerine getirirken izlemesi gereken yol (yöntem), felsefenin en önemli özeliğidir. Felsefenin yöntemi, şüphe, eleştiri, tanımlama, tutarlılık, Sınıflama, ilkelere varma ve genelleştirme gibi özelliklere sahiptir. Felsefî yöntem çerçevesinde ele alınan herhangi bir düşünce, kendisine yöneltilen sorulara cevap veremiyorsa, açıklamalarda çelişkiler varsa, tanımlarla çıkarımlar arasında tutarsızlıklar oluşmuşsa, yetersiz bulunmaktadır. Ancak felsefe dahil her türden düşüncede, tutarsızlıklar, yanlışlıklar, eksiklikler görülmekle birlikte, yeni bir felsefe yapabilmenin şartı, temel konulara ilişkin açıklamalarda, şüpheli noktalar bulmak, hakim düşüncenin cevaplayamayacağı zorlukta sorular ortaya koymak, tutarsızlıkları ve eksiklikleri göstermektir.

Hakim ya da rakip düşünceyi sıkıştıran sorulara cevap veren, yine aynı düşüncenin eksikliklerini ve yanlışlıklarını gideren yeni bir düşünce sistemi ortaya koymak da, felsefenin yöntemi gereğidir. Ortaya çıkan düşünceler sürekli şüphe ve eleştiri altında olduklarında toplum tarafından benimsenip evren tasavvuruna dönüşememiştir.Felsefenin hakikati kavramaya yönelik bir çalışma olduğu, genellikle kabul edilmiştir. Hakikatten kasıt, Tanrı, varlık ve insanın sahip oldukları öznitelikleri kavramaktır. Bu felsefe anlayışı önemli soruna neden olmaktadır: Dinin ortaya koyduğu hakikat iddialarının yeterli olmadığı, hakikate felsefeyle de varılabileceği, dolayısıyla evren tasavvurunun felsefeyle kurulacağıdır. Filozofların din temelli evren tasavvurunun yerine felsefe temelli bir evren tasavvurunu geçirme çabaları olduğu söylenebilir. Evren tasavvurunun temel sorunları olan Tanrı, varlık ve insan konularında, filozofların dinî inancın dışına çıkmaları, bunun en açık göstergesidir. Bu yaklaşım tarzı felsefi hayatı meşru temellere oturtmak için kullanılmıştır. Evrensel hakikati anlama çabası ve rasyonel gözlem, nefsin arınması idealine yöneliktir. Tanrı’ya hürmetin ve O’na ibadetin en hakiki yolu, felsefi arayıştır. Hatta El Kindi, peygamberlere vahy edilen gerçeklerin, metafizik bilgiler olduklarını ileri sürerek felsefe ile vahiy arasında çatışmanın olmadığını belirtmiştir. Ona göre felsefe, öyle bir yolda gelişebilir ki hem kendi doğasına uygun düşer, hem de vahiyle çatışmaz. Sudur anlayışına, “yoktan yaratma” inancını ekleyerek, yaratma sorunun felsefe bağlamında ele almış ve böylelikle felsefe ile din arasındaki ortaklıkları artırmaya çalışmıştır. Filozoflar kendilerini iyi Müslümanlar olarak kabul etmelerine rağmen, şer’i ulemanın anlayışına bilinçli olarak ters düşmüşler ve debdebeli ve despotik saray hayatını da küçümsemişlerdir.

Diğer yandan felsefedeki şüphe ile dindeki iman, bir araya gelmez iki karşıt değeri temsil ettiklerinden, evren tasavvuru oluşturan iki düşünce biçimini birbirlerinden uzaklaştırmışlardır. Din hakikate sahip olduğuna ve kendisine iman edilmesini beklemektedir. Felsefe ise hakikati keşfetme çabasında olduğundan, önüne çıkan her şeyden şüphe etmektedir. Bununla birlikte, felsefe doğası gereği, şüpheyi içerdiğinden, hiçbir zaman bir felsefe öğretisine iman edilemeyeceği gerçeğini benimsemek durumundadır. Felsefeye iman edildiğinde, o öğreti felsefe olmaktan çıkar. Din açısından da felsefenin sahip olduğu özellikler, kabul edilebilir gözükmemektedirler. İman edilen şeyden şüphe edilmesini, hiç bir din kabul etmemiştir.

Örneğin Maturidi (öl. 944), niçin sorusunun hikmetten yoksun olduğunu bildirerek felsefe sorularını etkisizleştirme yoluna gitmiştir. Felsefenin yöntem olarak kullanılması, mantık bağlamında gerçekleşmiştir. Başlangıçta mantık, dinsizliğin araçlarından biri olarak görülürken, sonraları, ilimlerin her birinde mantık temel disiplin olarak kullanılmaya başlanmıştır. İnanç değerleri çerçevesinde şüpheyi dışarıda bırakırken, Hadisler derlenip düzenlenmesinde şüphe sonuna kadar kullanılmıştır. Hadis ilmi, teknik açıdan şüpheci, eleştirel bir tutumu açıkça teşvik etmiştir. Eleştirel ve şüpheci yaklaşım,tarih yazıcılığı ve yöntemi gibi diğer alanlara da sıçramıştır. Bütün bunlara rağmen,bir epistemolojik araç anlamında ve dahası bir hayat tarzı olarak şüphe, İslam’dan dışlanmaya çalışılmıştır.

İslam dünyası felsefeyle tanıştığında, genişleme nedeniyle ortaya çıkan toplumsal dinamiklerin yarattığı bunalımlar ve siyasi sorunlarla uğraşıyordu. Toplumsal dinamiklerin düzenlenip belli değerler çerçevesinde yönlendirilmeleri, İslam Medeniyeti’nin önünü açmıştır. Medeniyetin değer ve kurumlarının işlevlerini düzenli bir şekilde yerlerine getirmeleri, felsefe tartışmalarının azalmasına neden olmuştur.

Felsefenin Reddedilmesi ve Gerekçeleri:
Filozofların felsefe temelli evren tasavvuru kurma kaygıları, yükselişte olan bir değerler dizisini yenecek durumda değildi. Filozofların mantıksal olarak kurmaya çalıştıkları evren tasavvurunda benimsedikleri bir takım kabuller, onların dinden çıkmış olduklarına hükmetmek için gerekçe olarak kullanılmışlardır. Meşşailer olarak bilinen okul metafizikle ilgili üç önemli konuda kelamcılardan çok farklı sonuçlara varmışlardır: 1 Madde öncesizdir (ezelidir). Tanrı, evrenin yaratıcısı değildir. Yaratıcı deyimi mecazi bir deyimdir. Evrenin ilk nedeni olması evrenin kendisinden zorunlu olarak sudur etmesi bakımındandır. Madde ile Tanrı arasındaki bağıntı, neden etki arasındaki bağıntı gibidir. Etki, nedenden zaman bakımından geri değildir. 2 Tanrı’nın bilgi (ilim) ve inayeti tümellere (külli) yani evrenin tümel yasalarına ilişkindir. Yoksa tikellere ilişmez. Tanrı’nın bilgisi akletmek yoluyladır; duyular yoluyla değildir. 3 Ruh, her türlü yetkinliği kabul edebilir, düşünce ve eylem güçleri yetkinleşince Tanrı’ya benzer. Ruh için ancak akli bir tat yada acı vardır Bu nedenle cisimsel bir yeniden diriliş yoktur.
Bu farklılıklar felsefenin kendine özgü yapısından kaynaklanmaktadır. Gazalî, Meşai filozoflarının ortaya koyduğu görüşleri hem mantıksal tutarlılık, hem de dinle ilişkileri açısından sorgulamıştır. Sorgulamalar, üç başlık altında toplanır: Tanrı’nın özellikleri, kainatın varoluş şekli ve insan. Bu üç konu evren tasavvurunun zeminini oluşturmaktadır. Bu konuları açıklayan dini tutumla ters düşün felsefi yaklaşımı, Gazali, Filozofların Tutarsızlığı adlı kitabında şiddetli bir şekilde eleştirilmiştir. Adı geçen kitabın sonunda filozofların üç konuda küfür işlediklerini bildirmiştir:  1 Alemin kadim olma meselesi ve bütün cevherlerin kadim olduğuna dair görüşleri. 2 Yüce Allah’ın cüzileri bilmediğine ilişkin iddiaları. 3 Bedenlerin diriltip hasredileceklerini inkar etmeleri. Bu düşüncelerin hiç biri İslam’la bağdaşmaz. Bu görüşlere inanan kişiler, peygamberlerin yalan söylediklerini kabul etmiş olurlar ve dinden çıkmışlardır. Gazalî’nin yargısı çok ağır olmuştur. Gazalî’nin temel kaygısı, filozoflar tarafından ileri sürülen öğretilenin akıl vasıtasıyla ispat edilemeyeceğini göstermektir. Ona göre tek başına akıl, dünyanın bir yaratıcıya sahip olduğunu, iki Tanrı’nın varlığının mümkün olmadığını, Tanrı’nın bir cisim olmadığını, Tanrı’nın hem başkalarını hem de kendi zatını bildiğini ve ruhun kendi başına kaim bir varlık olduğunu ispat edemez. Aklın belli sınırlarının olduğu gerçeğinden hareketle, felsefenin yetersizliğini göstermeye çalışmıştır. 
Filozofların evrene ilişkin tutumlarını inceleyen İbni Haldun’a göre, bazı düşünürler, tüm varlığı, ister duyumlara konu olan maddi kısmı olsun isterse manevi varlık alanı olsun zatları ve ahvali, sebepleri ve sonuçlarıyla birlikte zihinsel çabayla ve akli kıyasla kavranabileceğini iddia etmişlerdir. İmana ilişkin ilkelerin doğrulukları, nakille değil, nazar ve akıl yoluyla tespit edilir. Dolayısıyla nakle başvurmaya ihtiyaç yoktur. Çünkü iman ilkeleri, akli idraklerin bir bölümünü teşkil ederler. Böyle düşünenler filozof olarak adlandırılırlar. Filozofların görüşleri her yönüyle batıldır diyen İbni Haldun, felsefeye yöneltilen eleştirileri şöyle sıralamıştır: 
1 Varlıkla ilgili ileri sürdükleri deliller eksik ve yetersizdir. 2 Fizikle ilgili bilgilerin tanım ve çıkarımlarla elde ettikleri veriler, fizik dünyayla tam örtüşmemektedir. Tümel önermelerden elde edilen verilerin, şahsi özellikleri olan şerle uyması her zaman mümkün değildir. 3 Duyumlar ötesindeki varlığı konu alan metafizik, duyum ötesinde yer alan ruhani varlıkları kavranması güçtür. Bunlara ulaşma da, haklarında delil ortaya koymak da imkansızdır deliller sıralayan İbni Haldun, felsefenin olumsuz değerlendirilmesinin nedenlerinden bazılarına işaret etmiştir. Sıralanan bu unsurların da gösterdiği gibi, felsefeye karşı olumsuz tutumun önemli nedenleri arasında, filozofların sorunların çözümünde kullandıkları yöntemin de önemli bir payı vardır. 

Nakilci çizgiyi izleyenler, filozofları hep yabancı görmüşlerdir. Örneğin İbni Sina hem İslam hem de Yunan düşünce dünyalarının insanı olmakla birlikte, son kertede kendini Yunan düşüncesine daha yakın bulur ya da ona teslim olur. Aristoteles öylesine yüceltilmiştir ki “Peygamber’in Aristoteles tarafından gölgelendiği” kaygısı belirmiştir. Ayrıca filozofların şeriatı felsefeden daha aşağı görmeleri , toplumda filozof ve felsefeye karşı olumsuz tutumun kökleşmesini sağlamıştır. Farabî’nin, insan öldükten sonra nefsin ortadan kalkacağını söylemesi ve ahiretin, cennet ile cehennemin olmadığı düşüncesi, halkın felsefecilere bakışının olumsuz olmasının bir başka nedeni olarak görülebilir. 
Felsefenin olumsuzlanmasında önde gelen isimlerden biri olan Gazalî’ye göre,felsefe, hakikate varma yollarından biridir. Gazalî, İslam akidelerinden hareketle düşünce üreten ve hakikate varmaya çalışanları dört sınıfta toplamıştır: 1 Rey ve istidlal sahibi olduklarını iddia eden kelamcılar. 2 Hakikatleri “imamı masumdan” öğrendiklerini söyleyen Batiniye fırkası. 3 Mantık ve burhandan hareket eden filozoflar. 4 Tanrı’nın huzurunda bulunduklarını iddia eden mutasavvıflar.
Ona göre bu gurupların dışında hakikati aramak umutsuz bir uğraştır. Bunların dışında kalan çalışma alanları taklit esasına dayanır ve taklitle hakikate varmanın imkanı yoktur.

Felsefeye ilişkin bütün olumsuz yargılara rağmen, felsefe İslam düşüncesinin temel unsurlarından biri olmuştur. Özellikle kelam ilminin oluşması ve onun ele aldığı sorunlar, büyük ölçüde felsefe temelli eleştiriler doğrultusunda gerçekleşmiştir. Din anlayışında, fıkıhta, devlette, ahlak ve tasavvuf gibi konularda felsefenin etkilerini görmek mümkündür. Bir bakıma felsefe olumsuzluk açısından etkileyen güç olarak, sürekli düşünürlerin önünde olmuştur. Yukarıda sıralanan gerekçeler göz önüne alındığında, felsefenin o dönemin İslam toplumları içinde olduğundan daha fazla bir önem kazanması mümkün gözükmemektedir. Öncelikle, kelam ve fıkhın gelişmesi, teorik sorunların çözümü ve yorumu için güvenilir bir yapı oluşturmuşlardır. Bunun yanında, dinin değerler açısından yarattığı dinamik güç, siyasi iradenin sağladığı iktisadi güçle birlikte toplumu, sorunlarını çözen bir yapı haline getirmiştir. Sorunlarını çözebilme başarısı gösteren bir toplumun, başka toplum ve dönemlerle karşılaştırarak bazı konularda geri kaldığını ya da gelişmediğini söylemek yöntem açısından anlamsızdır.

Kelam Nedir ? Kelam İlminin Doğuşu


Image

Bu hareketin geçmişi, ilgi alanına giren problemler bakımından sahabeler devrine kadar geri götürülebilirse de konusu, amacı ve yöntemi belli bağımsız bir disiplin haline gelmesi, yüz elli yıllık bir sürecin sonunda Abbasî halifesi Hârûnürreşîd (786809) döneminde gerçekleşmiştir.Bir ilim ve düşünce hareketi olarak kelâmın ortaya çıkışında İslam’ın kendi yapısından ve İslam toplumunun karşılaştığı dinî, siyasi ve toplumsal problemlere dayalı iç sebeplerin yanı sıra başka din, düşünce kültürlerle karşılaşmasıyla ilgili dış sebeplerin etkisi söz konusudur. İslam coğrafyasının genişlemesi ve Müslüman nüfusun artmasına paralel olarak dinî düşüncede derinleşme ihtiyacının giderek yoğunluk kazandığı görülür. Özellikle ilk anlaşılan/zahirî manaları bakımından birbiriyle çelişir gibi göründüğü için “müteşâbih” olarak adlandırılan dinî metinlerin doğru anlaşılmasına dönük çabalar çeşitli konularda farklı görüş ve anlayışların ortaya çıkmasına zemin oluşturmuştur. Diğer yandan Kur’an’ın pek çok ayetinde insanlar hem kendi beden ve ruhları üzerinde hem diğer varlık ve olaylar üzerinde gözlem yapmaya, olup biteni anlayıp anlamlandırmaya, düşünüp yorumlamaya çağrılır. İnsanın sahip olduğu duyu, duygu ve akıl gücünü kullanarak doğru bilgilere ulaşabileceğini vurgulayan İslam dini, buna karşılık sırf atalarından öğrenildiği için herhangi bir inceleme, değerlendirme ve temellendirme yapmaksızın taklit edilen bilgilerle hak inanç ve doğru davranışa ulaşılamayacağını ısrarla vurgular.

İşte bu gibi ilahî uyarı ve emirler İslam toplumunun dinî düşünceyi temellendirmeye ve yeni bilgiler üretmeye yönelmesini sağlamıştır. Ayrıca Kur’an’da Allah’ın varlığı, birliği ve yüce sıfatları başta olmak üzere peygamberlik, kader, iman-inkâr, iyi-kötü, sevab-günah gibi birçok meselenin akli bir temele oturtulabileceği ve oturtulması gerektiğine dair örnekler verildiği gibi bunlara yöneltilen itirazlara verilecek akli ve mantıki cevapların bulunduğuna işaret edilmiştir. Batıl inanç ve davranışları açıklanıp eleştirilen başka din mensuplarıyla en uygun şekil ve üslupla fikrî mücadelede bulunması peygambere ve dolayısıyla Müslümanlara emredilmiştir.

Hz. Peygamber’in vefatını izleyen kısa bir zaman diliminde fethedilen bölgelerde yaşayan çeşitli inançlara bağlı birçok insan Müslüman olmuştur. Bu insanlar dinin öğretilmesi kadar onların zihinlerinde oluşan sorulara makul cevapların verilebilmesi; başka inanışlarla İslam inanç ilkelerinin kıyaslanması durumunda bunların daha üstün ve doğru olduğunun gösterilmesi gerekiyordu. İslam toplumunda ilk ciddi tartışma ve görüş ayrılığı siyasi olup Hz. Peygamber’in vefatı üzerine onun yerine kimin halife olacağı konusunda ortaya çıkmıştır. Ebû Bekir’in halife seçilmesiyle çözülmüş gibi görünmekle beraber bu mesele gittikçe derinleşerek daha farklı boyutlara taşınmıştır. Özellikle Ali b. Ebû Tâlib’in sonraki bir kısım taraftarları bu siyasi sorunun dinî temelleri de bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu tartışmaların bir sonucu olarak Osman b. Affân’ın ve ardından Ali b. Ebû Tâlib’in hilafeti döneminde meydana gelen Cemel ve Sıffîn savaşlarında çok sayıda sahabenin iç çatışmalar neticesinde öldürülmesi, birçok tartışma ve sorunu İslam toplumunun gündemine getirmiştir. İslam dini insan öldürmeyi yasaklamışken bir Müslümanın diğer bir Müslüman kardeşini öldürmesi onun dinî konumunu nasıl etkiler? Büyük günahlardan olan bu fiili işleyen kişi hâlâ mümin ve Müslüman mıdır, yoksa dinden çıkmış mı sayılmalıdır? İman ve amel/fiil arasında bir ayrılmazlık ilişkisi ve bütünlük söz konusu mudur, yoksa bunlar birbiriyle ilişkili fakat ayrı ayrı şeyler midir? O kişi bu fiili kaderin bir gereği olarak mı, yoksa özgür iradesiyle mi işlemiştir? İnsanın fiil ve davranışlarında ilahî müdahale ve etki ile insan iradesinin ilişkisi nasıl anlaşılmalıdır? Bu ve bağlantılı başka soru ve sorunlara ilişkin tartışmaların yol açtığı görüş ayrılıkları giderek çeşitli fırkaların/ekollerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bütün bunlar Müslümanları dini düşünce alanında derinleşmeye yönelten dinî sebeplerden sadece birkaçıdır. Bunlara bir de yapılan fetihlerle İslam coğrafyasının hızla genişlemesiyle birlikte değişik dinlere mensup âlimlerle karşılaşan Müslümanların onlarla kurdukları kültürel ilişkiler, yaptıkları dinî tartışmalar, yapılan itiraz ve eleştirilere makul cevaplar verme gereği eklenince kelâm gibi amacı, yöntemi, problemleri ve terminolojisi olan bir disipline duyulan ihtiyaç artmıştır.

Başlangıçtan Gazzâlî’ye gelinceye kadar akıl yürütme ve çıkarım yapmada İslam hukukçularının (fakih, fukahâ) kullandığı fıkhî kıyası, teolojik tartışmalarda ise cedeli (yani diyalektiği) yöntem olarak kullanan kelamcılar, Gazzâlî’nin “mantık bilmeyenin bilgisine güvenilmez” sloganıyla mantığı genel geçer bir yöntem konumuna yerleştirmesinden sonra Aristoteles mantığından büyük ölçüde yararlanmaya başlamışlardır. Kullandıkları yöntemin farklı oluşu nedeniyle Gâzzâlî’den önceki kelamcılar mütekaddimîn/öncekiler,Gazzâlî’den sonraki kelamcılar ise mütahhirîn/sonrakiler şeklinde anılmaktadırlar. Asıl amaçları İslam inançlarını akli temellere ve açıklamalara kavuşturmak olan kelamcılar bilgi sorununa özel bir önem vermişlerdir. Çünkü onların ilk yapması gereken şey dinin kaynağı olan vahyin güvenilir bir bilgi kaynağı olduğunu göstermekti. Bu sebeple kelamcılar filozofların bilgi sorununu ancak Yeniçağda epistemoloji adıyla ayrı bir disiplin halinde ele almalarından çok önce bu meseleyi kelâm kitaplarının ilk bölümü olarak incelemeye başlamışlardır. Kelamcılar için (i) sağlıklı çalışan duyular, (ii) yöntemlice işletilen akıl,ve (iii) nesnesiyle örtüşen/uyumlu doğru haber olmak üzere üç güvenilir bilgi kaynağı vardır. Aklın bilgi kaynağı oluşunu açıklarken apriori bilgiyi “bedihiyyât/apaçık”, “evveliyyât/önsel” ve “zaruriyyât/zorunlu” terimleriyle ifade eden kelamcılar, “nazar” adını verdikleri akıl yürütmenin “ta’lîl/tümdengelim” ve “istikrâ/tümevarım” olmak üzere iki şeklinden söz ederler. Kelâmcıların üçüncü güvenilir bilgi kaynağı olarak gördükleri “sâdık/doğru haber”in de “mütevâtir haber” ve “ilahî vahiy” olmak üzere iki türü vardır. (a) Mütevâtir haber, insanları kandırmak adına sözbirliği oluşturamayacak sayıdaki insanın aynı konuda ortaklaşa verdiği bilgi olup tarih boyutu ve niteliği bulunan bütün bilimlerin ürettiği bilgiler bu türdendir. (b) Peygamberlerin ilahî kaynaktan “vahiy” denilen özel bir yolla alıp insanlara aktardıkları bilgiler de doğru haber sayılır. Çünkü özel olarak seçilmiş elçi oldukları mucizelerle desteklenen peygamberlerin sağlam karakterleri, güvenilir kişilikleri, üstün ahlakları, getirdikleri ilahî ilke ve mesajlar, ortaya koydukları örneklik ve önderlik ile içinde yaşadıkları toplamların olumlu yönde değişip gelişmelerine, ilim ve sanatın, kültür ve medeniyetin ilerlemesine büyük katkı sağladıkları insanlık tarihinin tanıklık ettiği bir gerçekliktir. Bilgi sorunu bağlamında kelamcılar adına işaret edilmesi gereken bir husus da, onların bireysel ve öznel planda kabul etmekle birlikte ilham ve mistik sezgiyi herkesi bağlayıcı ve güvenilir bilgi kaynağı saymadıklarıdır.

Kelamcıların tartıştıkları önemli konulardan biri olan “büyük günah” veya “imanamel ilişkisi” konusuna yaklaşımlarıyla Hâricîler ve Mürcie iki aşırı uçta yer alırken, Mu’tezile ve Ehli Sünnet probleme daha ılımlı ve dengeli yaklaşmışlardır. Hâricîler’e göre amel imanın bir parçası olup büyük günah işleyen kimse imanını yitirmiş ve dinden çıkmış demektir. Buna karşılık iman ile amel ayrı şeyler olarak gören Mürcie, kişi mümin olduğunu söylediği sürece işlediği büyük günahlara bakarak onun dinden çıktığının söylenemeyeceği; bunun hükmünü öte dünyada Allah’ın vereceğini, bize düşenin bu hükmü ahirete bırakmak/ertelemek olduğunu savunur. İşlenen her türlü cürüm ve haksızlığın dünya ve toplum hayatında karşılıksız ve yaptırımsız kalması, böylece din, hukuk ve ahlak değerlerinin anlamsızlaşması sonucunu doğuran bu anlayış ile Hâricîlerin toplum hayatında çatışma ve şiddeti körükleyecek nitelikteki yaklaşımına karşı Mu’tezile Kur’an’da Allah’ın müminleri sevdiği günahkârları ise sevmediği bildirildiğine göre, büyük günah işleyen birine mümin demek doğru olmaz. Öte yandan bu gibi kişilere kâfir deme durumunda da olamayız. O halde bunlar “iman ile küfür arasında bir yerde” (elmenzile beyne’lmenzileteyn) bulunuyorlar demektir ki hangi statüde değerlendirileceğine öte dünyada Allah hükmedecektir. Aynı konuda Ehli Sünnet kelamcıları ise amelin imanın bir parçası olmadığı, günah işleyen için tevbe etme imkânı bulunduğu; dolayısıyla bu günah işleyen fakat tevbe etmeyen kişinin günahkâr mü’min olarak öte dünyada cezasını çekeceğini fakat mümin olmanın mükafatını da göreceğini, bu dünya ve toplum hayatında ise mümin olduğunu söylediği müddetçe ona Müslüman muamelesi yapmak gerektiğini savunmaktadırlar. 

Büyük günah melesiyle bağlantılı olarak gündeme gelen kader ve irade özgürlüğü meselesinde de yine iki aşırı uçta yer alan kelamcılar olduğu gibi daha ılımlı düşünenlerde vardır. Allah’ın mutlak ilmi, iradesi ve yegâne yaratıcı kudret olması açısından bakıldığında başka, insanın yapıp ettiklerinden sorumlu olması gerektiği noktasından yaklaşıldığında ise başka görüş ve sonuçlara varılması kaçınılmaz olan bu mesele son derece paradoksaldır. Problemi insanın sorumluluğu bağlamında irdeleyen Kaderiyye yaptığı fiiller konusunda insanın irade ve güç sahibi olduğu ve kendi fiilini kendisinin yarattığını, dolayısıyla onu sınırlayıp yönlendirecek bir “kader”den söz edilemeyeceğini savunur. Bu tezin antitezi olarak ortaya çıkan Cebriyye ise Allah’ın mutlak ilim, irade ve yaratıcı kudretiyle çizdiği kader planı karşısında insanın hiçbir irade ve gücünün olamayacağını ileri sürmüştür. İnsanı adeta bir robot konumuna düşüren bu anlayış gibi Kaderiyye ’nin insan irade ve gücünü mutlaklaştırırken pasif ve atıl bir Tanrı tasavvurunu getiren anlayışı da dinî ve insani gerçeklerle bağdaşmaz. Bu iki aşırı uç arasında yer alan Mu’tezile insanın kendi fiillerini gerçekleştireceği irade ve kudreti Allah’ın ona verdiğini, ancak onun bu irade ve gücü hangi şekilde kullanacağını da ezelî bilgisiyle kuşattığını söylemiştir. Buna göre Allah iyi olanı irade ettiği için emreder, kötü olanı da irade etmediği için emretmez; insandan da irade ettiğini Allah’ın kendisine verdiği güçle yaptığı için sorumluluğunu üstlenmiş olur. Ehli Sünnet’in iki büyük okulundan biri olan Eş’ariyye,insanın bütün fiillerinin Allah tarafından bilindiği, takdir edilip yaratıldığı görüşündedir. Fakat onlara göre insanın yapıp ettiklerinden sorumlu olmasını sağlayan bir “cüz’î irade”si bulunmaktadır. Onun bu iradeyle yöneldiği fiil Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir; dolayısıyla o fiili seçtiği için de insan onun sorumluluğunu kazanmış/kesbetmiş olur. Eş’ariyye’ye göre Allah “hâlık/yaratan” insan ise “kâsib/kazanan”dır.

Zühd Hareketi ve Tasavvuf


Bir düşünce hareketi olarak kelâmın ortaya çıkıp sistemleşmesine zemin oluşturan şartlar İslam toplumunda bir başka hareketin başlamasına da yol açmıştır. Gerçekleştirilen fetihler İslam coğrafyasın genişlemesi ve siyasi egemenliğin güçlenmesinin yanında bir de iktisadi büyüme ve zenginliğin artmasını sağlamıştı. Bu durum İslam toplumunun hayata, değerlere ve ilişkilere bakışında bazı değişmeleri beraberinde getirdi. Teorik ve pratik çeşitli alanlarda ilmi disiplinler oluşup gelişirken İslam toplumunda ortaya çıkan görüş ayrılıkları, rekabet ve çekişmeler, zenginleşmenin doğurduğu şımarıklık nedeniyle dinî ve ahlaki hayatta ortaya çıkan gevşeme ve yozlaşma, bazı insanların tepkisini çekmeye başladı. Bu insanlar olup bitenler karşısında yanlış giden şeylerin bir parçası olmamak ve kendilerini kurtarmak düşüncesiyle köşelerine ve uzlete çekilmeyi tercih ettiler. Bu tercih giderek daha çok taraftar bularak bir ahlak ve zühd hareketine dönüştü. Zâhid, âbid ve nâsik  gibi unvanlarla anılan bu kişiler İslam’ın kuru tartışma ve çekişmeler için değil, içtenlikle ve heyecanla yaşanacak ilkeleriyle insanları her türlü kötülük ve kabalıktan arındırmak için geldiğini savunuyorlardı. Onların bu düşüncesini doğrulayıp destekleyen pek çok unsur esasında Kur’an’da ve Hz. Peygamber’in söz, davranış onayları demek olan Sünnette mevcuttu.  Sözgelimi insanların önemseyip uygulamaya çalıştığı tevbe/kötülüklerden vazgeçmek, zühd/geçici şeylere bağlanmamak, fakr/acizliğinin farkında olmak, sabır/kötülükten yılmamak, şükür/iyiliğin kıymetini bilmek, tevekkül/Allah’a güvenmek, rızâ/iyimser olmak, ihlâs/içtenlik, sıdk/doğruluk gibi güzel huy ve davranışlar hep Kur’an’ın insana sunduğu değerler olup örnekleri de bizzat Hz. Peygamber ve sahâbîleri tarafından yaşanarak verilmiştir.

Böylece dinî hassasiyetlere bağlı olarak ortaya çıkan ve sahabe neslinden Ebû Zerri’lGıfârî ile ikinci nesilden Hasan elBasrî tarafından temsil edilen ve giderek nazarî/teorik bir boyut kazanan bu zühd ve ahlak hareketi, VIII. yüzyılın ortalarından itibaren tasavvuf adıyla anılmaya, mensuplarına da sûfî ve mutasavvıf denilmeye başlandı.

Tarihi boyunca pek çok tanımı yapılan tasavvuf en genel anlamıyla riyazet/maddi ilgilerin azaltılması ve tezekkür/Allah’ı anıp düşünmek suretiyle nefis tasfiyesini/ iç arınmayı gerçekleştirip yüksek ahlak sahibi olmayı, keşif ve ilhâm yoluyla hakikatin bilgisine ermeyi amaçlayan bir harekettir. Sûfîler, riyazet yaparak ahlaken arınmak üzere kendi iç dünyalarına döndüklerinde önce bir yokluk ve hiçlik duygusu, özellikle keşf ve ilham yoluyla elde etmek istedikleri hakikatlere ulaştıklarını hissettiklerinde ise bir mutluluk ve güven duygusu yaşarlar; bütün bu halleri dile getirebilmek için de bir sembolik dil kullanırlar.

Gazzâlî’ye gelinceye kadar devam eden üç asırlık Sünnî tasavvuf döneminde yüksek ahlaka yönelik amelî/pratik amaçları yanında kavramsal düzeyde nazarî/ teorik boyuta da yönelen sûfîler marifet, tevhid, muhabbet, fenâ ve bekâ gibi terimler üzerinde farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Ancak bunların felsefî doktrin düzeyinde yorumlar olmadığını belirtmek gerekir. Gazzâlî sonrasında XII-XIII. yüzyıllarda Şehâbeddin es-Sühreverdî, Muhyiddin İbnü’lArabî ve İbn Seb’în gibi sûfî filozoşar eliyle tasavvuf felsefî bir yapıya bürünmüştür. Bu mutasavvıflar kendi tasavvufî zevk ve eğilimlerini felsefî öğretilerle harmanlayıp başka mistik kültürlerden aldıkları birçok unsuru da buna katarak felsefîmistik bir tasavvuf oluşturmuşlardır.

Özellikle İbnü’lArabî’nin vahdeti vücûd ve tecellî nazariyesi etrafında ördüğü sistemi, ortaya atıldığı andan itibaren büyük yankılar uyandırmış, en çok eleştirilen nazariyelerin başında yer almış ve sonraki dönemlerde gerek tasavvuf çevreleri gerekse edebiyat ve sanat muhitleri üzerinde çok önemli etkiler meydana getirmiştir.

Tercüme Hareketi ve Felsefesinin İslam Dünyasına Aktarılması


Kelâm ve tasavvufun ortaya çıkışıyla paralellik gösteren bir diğer gelişme ise “tecüme hareketi”nin başlamasıdır. Bir yandan fetihler neticesinde yeni karşılaşılan Helen, İran, Hint ve daha başka yabancı kültürlere karşı bireylerde uyanan doğal ilgi ve merakın giderilebilmesi, diğer yandan da İslam’ın bunlardan üstün olduğu fikri ile siyasi egemenliğin pekiştirilmesi bakımından bu kültürlerin çok iyi bilinmesi gerekiyordu. Bunu sağlayacak en kestirme yol ise sözkonusu kültürlere ait kitapların Arapça’ya aktarılmasından geçiyordu. Bu faaliyetin ilk örneği olarak kaynaklarda zikredilen olay, Emevî prenslerinden Hâlid b. Yezîd b. Muâviye’nin (ö.704) Grekçe ve Koptçadan tıp, astronomi ve kimyaya/simyaya dair bazı eserleri İskenderiyeli rahiplerden Staphon ve Maraianos’a tercüme ettirmesidir. Aslında bundan önce Emevî halifesi Mervân b. Hakem (684685), daha sonra da Ömer b. Abdülaziz (717-720) dönemlerinde çeşitli tercümelerin yapıldığı bilinmekte ise de bunlar toplumun ihtiyacı dikkate alınarak yapılan ve tıp kitaplarıyla sınırlı kalan girişimlerdir. İkinci Abbasî halifesi Mansûr (754775) dönemine gelindiğinde bir taraftan tercüme faaliyetine bir devlet politikası olarak hız verilirken diğer taraftan da çerçevenin genişletildiğini görmekteyiz. Bu gelişmede, Mansûr’un dinî ilimler ve edebiyat dışında mantık, felsefe, matematik, geometri, astronomi ve tıp gibi akıl ve tecrübeye dayalı ilimlere karşı duyduğu özel ilgi önemli bir etken olmalıdır. Bu dönemde tercüme edilen ve aralarında Aristo’nun Organon ’unun ilk üç kitabının da bulunduğu çok sayıda eser için sarayda Hizânetü’lhikme (Felsefe Kitaplığı) adı verilen özel bir bölüm oluşturulmuştu. Halife Mehdî (775-785) döneminde gerektiği gibi yürütülemeyen bu önemli faaliyet Hârûnürreşîd’in halifeliği (786-809) boyunca sürdürülmüş, bu arada bazı telif eserler de vücuda getirilmiştir.

Artarak devam eden verimli çalışmaların ürünü olan eserlerin sığmaması üzerine sürekli genişletilen Hizânetü’lhikme, nihayet halife Me’mûn (809-833) döneminde Beytülhikme (Felsefe Evi) adıyla anılan bağımsız bir kuruma dönüştürülür (830). Bu merkeze kitap temin etmek üzere büyük harcamalar yapılarak o devrin değişik ilim ve kültür merkezlerine özel heyetler gönderilmesi yanında, hükümdarlar seviyesinde yazışmaların yapıldığı da kaynaklarda belirtilmektedir. Bütün bu çalışmalar için yapılan harcamalar ve sarf edilen emekler, kısa sürede bereketli ürünler vermiş; Antik ve Helenistik dönemin felsefe birikimi daha çok Yunanca ve Süryaniceden hareketle Arapçaya aktarılmış ve İslam dünyasının ilk filozofu olan Kindî de bu kadro içinde yetişmiştir. Beş yüz yılı aşkın bir süre boyunca feyizli bir kaynak olma işlevini koruyan bu önemli ilim ve kültür merkezi 1258’de Moğol istilâsında yakılıp yıkılmıştır.

İslam Dünyasında Ortaya Çıkan Felsefe Ekolleri


İslam düşüncesinin Grek felsefe ekolleri arasından ilk tanıştığı ekol ve akımlar Yeni Eşâtunculuk, Yeni Pisagorculuk ve Hermetik din felsefesi olmuştur. Aristo felsefesinin tanınması ise yaklaşık bir asır sonra gerçekleşecektir. Aristo ve Eşatun diye Aristo’dan sonra tarih sahnesine çıkan bu akım ve ekollerin onun sistemleştirdiği mantık yöntemiyle herhangi bir bağlantıları da bulunmuyor, daha çok ilahiyat, tabiat ilimleri ve matematikle ilgileniyorlardı. Dolayısıyla İslam düşüncesi Aristo’dan önce Yunan felsefesinin hermetik, gnostik ve mistik yanı ağır basan akımlarını tanımış; Aristo mantığı ve felsefesini tanımak için Halife Me’mun dönemini beklemek durumunda kalmıştır. Nitekim Câbirî’nin aktarımına göre İbnü’n Nedîm el-Fihrist adlı eserinde şöyle bir anekdota yer verir: “Felsefe ve benzeri eski ilimlere ait kitapların bu diyarda çoğalmasının sebeplerinden biri de Halife Me’mun’un rüyasıdır. Me’mun rüyasında hafifçe kızıla çalan beyaz tenli, geniş yüzlü, bitişik kaşlı, saçları dökülmüş, ela gözlü ve fiziği düzgün yaşlı bir adam gördü. Yaşlı adam, Me’mun’un yatağının üstünde oturuyordu. Me’mun şöyle der: “Onun huzurundayken karşısında ezildiğimi hissettim ve ‘Sen kimsin?’ diye sordum. O: ‘Ben Aristo’yum’ dedi. Buna çok sevindim ve şöyle dedim: “Ey filozof, sana soru sorabilir miyim?” “Sor” dedi. “Hüsn (:iyilik güzellik) nedir?” diye sordum. “Akılda iyi ve güzel olan” dedi. “Sonra nedir?” diye sordum. “fieriatta iyi ve güzel olandır” dedi. “Sonra nedir?” diye sorduğumda “Çoğunluğun nezdinde iyi ve güzel olandır” dedi. “Sonra nedir?” dediğimde “Sonra, sonra yoktur” dedi. Aristo’nun kitaplarının çevrilmesinde bu rüyanın büyük rolü olmuştu. Me’mun, Roma imparatoruyla yazışıyordu. Bu rüyadan sonra ondan yardım isteyerek, Roma’nın sahip olduğu eski ilimlere ait kitaplardan bir derlemeyi göndermesini rica etti. Roma imparatoru bir süre tereddüt ettikten sonra onun bu isteğini yerine getirdi.”

İslam toplumunun kendi iç dinamiklerinin sonucu olarak ortaya çıkan kelâm ve tasavvuftan farklı olarak felsefe, Antik ve Helenistik düşünce mirasına dayanmaktaydı. Bununla birlikte İslam dünyasındaki yaklaşık beş yüz yıllık serüveninde felsefe gerek ontolojik ve teolojik, gerekse epistemolojik ve etik sorunların ele alınışı ve çözümleri bakımından bu dünyaya özgü sonuçlara ulaşmıştır. Buna bağlı olarak birçok yeni felsefe ekolü ortaya çıkmıştır. İslam düşüncesi tarihinde felsefe denince her ne kadar Kindî’den İbn Rüşd’e kadar İslam coğrafyasında yetişen filozofların ürettiği felsefi birikim akla geliyorsa da felsefenin, bir sorunu eleştirici, sorgulayıcı ve temellendirici bir tavırla ele alıp tutarlı bir çözüme kavuşturma etkinliği olduğu dikkate alındığında kelâm ve nazari tasavvuf kadar fıkıh usulü de İslam felsefesi kapsamında değerlendirilebilir.

VIII. yüzyıldan itibaren üç asır boyunca ilim ve düşünce ürünlerinin Grekçe, Süryanice, Farsça ve Sanskritçeden Arapçaya kazandırılmasını sağlayan tercüme faaliyetinin kurumsallaştığı Beytül Hikme kadrosunda yer alan ilk İslam filozofu Kindî ile başlayan felsefe hareketi XIII. yüzyıla kadar devam etmiş, bu süre zarfında İbnü’r Râvendî nin temsil ettiği Dehriyye; Cabir ibn Hayyân ile Ebû Bekir Zekeriyyâ Râzî’nin sistemleştirdiği Tabîiyye; Kindî, Farâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi ünlü filozoflarca temsil edilen Meşşâiyye;  X. yüzyılda düşüncelerini ansiklopedik mahiyetteki Resâil ’de ortaya koyan İhvânı Safâ; Şihabüddin Sühreverdî’nin kurduğu İşrâkiyye gibi ekoller ortaya çıkmış, ayrıca bu ekollerden hiçbirine mensup olmayan bağımsız düşünür ve bilim adamları yetişmiştir.

İslam Düşünce Tarihindeki Felsefe Ekolleri Nelerdir?


Image

Dehriyye
Âlemin ezelî olduğunu, dolayısıyla bir yaratıcısının bulunmadığını ileri süren dehriyye, adını “başlangıcı ve sonu olmayan zaman” anlamındaki “dehr” kelimesinden alan materyalist ve ateist bir felsefe ekolüdür. Nitekim “dehr” kelimesi “Dediler ki hayat ancak yaşadığımızdan ibarettir. Ölürüz ve yaşarız, bizi ancak zaman (dehr) helâk eder” (Câsiye 45/24) mealindeki ayette de buradaki terim anlamıyla geçmektedir. VIII. yüzyıldan itibaren daha çok eski İran kültürüne bağlı olup Maniheist inançları yaşatmak isteyen entelektüeller ile Brahmanizm’den etkilenerek peygamberlik ve din kurumunu reddeden çevrelerde taraftar bulan dehrî felsefeye ilgi duyan tabipler ve bilginler de olmuştur. Dehrî felsefenin İslam düşünce tarihindeki en dikkat çeken temsilcisi İbnü’rRâvendî’dir. Kitâbü’tTâc ve ezZümürrüd adlı eserlerinde âlemin ezelî olduğunu ve onun ötesinde manevi de olsa hiçbir varlığın bulunmadığını savunan İbnü’rRâvendî, insanın akıldan başka bir kılavuza ihtiyacı olmadığı iddiasıyla peygamberlik, mucize, din ve ibadetlerin anlamsız gereksiz olduğunu iler sürmüştür.

Tabiiyye
İslam düşünce tarihinde görülen felsefe ekollerinden biri de tabîiyye/tabiatçı felsefedir. Deist bir yaklaşımı esas alan tabiatçı ekol, yaratıcı kudret olarak Tanrı’nın varlığını kabul ettiği halde peygamberlik ve din kurumunu reddeder. Bu tutumu nedeniyle İslam düşünce tarihinde bir gelenek kurma imkanını bulamayan tabiatçı felsefenin biri Câbir b. Hayyân diğeri Ebû Bekir Râzî olmak üzere iki temsilcisi literatürde kendilerine yer bulmuşlardır. İslam düşünce ve bilim tarihinde kimyanı n kurucusu olarak tanınan Câbir b. Hayyân , âlemin sırlarını anlamanın yolunun kimyasal analizlerden geçtiğini ileri sürmüş; bu sırların kötüye kullanılabileceği kaygısıyla da düşünceleri gizemli ve mistik bir dille ifade etmiştir. Kaleme aldığı çok sayıdaki eserden az bir kısmı günümüze ulaşan bu tabiatçı/natüralist düşünür maddenin ana yapısının çözülebilmesi için ”felsefe taşı”nın keşfedilmesi gerektiğine inanmaktaydı. Tabiatçı felsefenin diğer temsilcisi olan Ebû Bekir Râzî ise İslam dünyasında yetişen en önemli tabip ve kimyacıdır. Âlemin var oluşunu “beş ezelî ilke” (elkudemâü’l hamse) adını verdiği yaratıcı (Tanrı), nefis (ruh), heyûlâ (madde), hâlâ (mekân) ve dehr (zaman) kavramlarıyla açıklayan Râzî, akıl gücü ve adalet duygusu sayesinde iyikötü, doğruyanlış, güzelçirkin, faydalı zararlı ayırımını yapabilecek donanımda ve eşit konumda yaratılan insanların bir peygamberin rehberliğ ine ihtiyaç duymayacağını ileri sürerek din kurumunu gereksiz ve anlamsız bulmakta, ayrıca birçok çatışma ve savaşın nedeni olarak dini göstermektedir. Bu deist yaklaşımı nedeniyle İslam dünyasında bir gelenek kuramayan Râzî’nin iki yüzü aşkın sayıdaki eserlerinden tıp ve ahlakla ilgili olan çok azı günümüze ulaşmıştır.

Meşşaiyye
İslam düşünce tarihinde en geniş kadroya ve en yaygın etkiye sahip olan felsefe ekolü Aristocu geleneği sürdüren Meşşâiyye’dir. Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi çok tanınan  filozofların temsil ettiği bu ekol, Aristo’nun Arapça’ya çevrilen kitaplarının yanı sıra onun Yeni Eflâtuncu yorumcuları tarafından yazılan şerhlerinden ve Aristo’ya maledilen sahte eserlerden de önemli ölçüde yararlanmıştır. Eşâtun’un Arapça’ya çevrilmiş olan yedi eserini de kullanan meşşâî  filozoflar daima Eşâtun ile Aristo felsefelerini uzlaştırma çabası içinde olmuşlardır. Bunun tek istisnası en büyük Aristo yorumcusu olarak tanınan İbn Rüşd’tür. Yöntem olarak Aristo mantığını benimseyen bu  filozoflar, Tanrı âlem ilişkisini farklı şekillerde yorumlamışlardır. Kindî yoktan yaratmayı savunurken, Fârâbî ve İbn Sînâ bu ilişkiyi Yeni Eflâtunculuktan esinlenerek sudûr teorisiyle açıklamışlar, İbn Rüşd ise sürekli yaratma nazariyesini gündeme getirmiştir. Hepsi de akılcı/rasyonalist olan meşşâî filozoflar vahiy, peygamberlik ve din olgusunu tanıdıklarından teist felsefeyi ve akıl ile naklin/felsefe ile dinin uzlaştırılabileceğini savunmuşlardır. 

İhvan-ı Safa
X. yüzyılın ortalarında Basra merkezli gizli ve siyasi bir örgüt şeklinde yapılanan İhvânı-Safâ’nın (Temizlik Kardeşleri) kimlerden oluştuğu ve gerçek amaçlarının ne olduğu bilinmemektedir. Ancak geride bıraktıkları metinlerde bu grubun Bâtınîİsmâilî eğilimler taşıdığını gösteren ipuçları bulunmaktadır. Görüşlerini elli bir risaleden oluşan ve Resâilü İhvâni’sSafâ olarak bilinen bilimler ansiklopedisi niteliğindeki eserde ortaya koymuşlardır. İhvânı-Safâ cehalet, batıl inanç ve sapkın fikirlerle kirletildiğini düşündükleri dinin ancak felsefe ile temizlenebileceğin savunan İhvânı Safâ, insanlığın kurtuluş, huzur ve mutluluğunu felsefeleşmiş din ile sağlanabileceğini ileri sürer. Gnostik yaklaşımı benimsediklerinden, onlara göre dinin biri cahil halk kitlesine, diğeri yüksek bilgi ve irfan sahibi seçkinlere dönük olan iki yüzü vardır. Bununla bağlantılı olarak bir yandan harf ve sayılar sembolizmini kullanırken diğer yandan da Aristo mantığını önemseyen İhvân, kozmolojide sudûrcu, tabiat felsefesinde Aristocu, ahlakta mistik geleneği izleyen eklektik bir sistem kurmuştur. 

İşrakiyye
XII. yüzyılın sonlarına doğru Şehâbeddin Sühreverdî tarafından kurulan İşrâkiyye ekolü mantıki kanıtlama ve akıl yürütmenin gerçek bilgiye ulaştıramayacağı, hakikatin ancak mistik tecrübe yöntemiyle bilineceğini ileri sürmüştür. Aristocu Meşşâilere karşı Eşâtuncu bir sistem geliştiren Sühreverdî, İbn Sînâ ve İbn Tufeyl’in eserlerinden büyük ölçüde yararlanmıştır. Ayrıca hermetik ve gnostik geleneklerden de beslendiği açıkça görülen düşünür, Hikmetü’lİşrâk adlı eserinde uzun süre uğraştığı bilgi sorununu ancak rüyasında Aristo’nun “çözümü nesneler dünyasında değil kendi öznel dünyasında araması ve özüne dönmesi gerektiği”ne dair tavsiyesi sayesinde çözdüğünü anlatır. Böylece Sühreverdî, felsefe ile tasavvufu kaynaştırıp özdeş hale getirmeyi amaçlıyordu. Âlemin var oluşunu sudur teorisiyle izaha çalışan düşünür, Fârâbî’nin kullandığı “akıl” yerine “nur” terimini yerleştirir. Varlık hiyerarşisinin en üstünde Sühreverdî’nin “nurların nuru” veya “kutsal nur” dediği Tanrı vardır ve diğer varlıklar belli bir sıradüzeni içinde ve sudûr yoluyla meydana gelirler. Aslında bir teosofi olan İşrâkîlik Şehrezûrî, Kutbüddîni Şîrâzî, Celâleddin Devvânî ve Molla Sadra gibi düşünürler tarafından devam ettirilmiştir

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*
*

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.