Home » Felsefe » Aydınlanma Felsefesinin Genel Özellikleri

Aydınlanma Felsefesinin Genel Özellikleri

İngiliz Ampirisizmi ve Aydınlanması


On yedinci yüzyılın son çeyreği, Batı felsefesinde Aydınlanmanın başladığı dönem olarak bilinir.Aydınlanmanın kurucu babaları ise Isaac Newton ve John Locke’tur. Newton, çağının büyük bilimsel dehalarının en sonuncusuydu ve onun 1687 yılında yayınlanan Philosophiae Naturalis Principia Mathematica [Doğa Felsefesinin Matematiksel İlkeleri] adlı eseri, Kopernik ve Galileo ile başlayan büyük bilim hareketinin, matematiğin doğaya uygulanmasına dayanan büyük fiziki sentezin doruk noktasını oluşturdu. 

18. yüzyıl Fransız Aydınlanması’na bir bütün olarak damgasını vuran temel düşünce olarak aklın otoritesi ve otonomisi düşüncesi, aslında biraz da Newton’un çalışma ve eserlerinin bir sonucuydu. Kopernik’ten başlayarak, hepsi de birer bilimadamı ve metodolojisti olan Kepler, Galileo, Bacon ve Descartes gibi adamlar, doğayı gizlerini açığa vurması için ikna etmeye çalışan kimseler gibi davrandılar. İşte Newton’un geniş kapsamlı mekanik sistemi adeta, doğanın en nihayetinde ikna olmuş olduğunu kanıtlayan kesin bir belge olarak ortaya çıktı. Locke’tan itibaren, Kant da dahil olmak üzere, 18. yüzyılın bütün büyük filozoflarının yaşadığı büyük coşku, doğal dünyanın, esas Newton tarafından gerçekleştirilen entelektüel fethinin bir eseri ya da ifadesi olmak durumundaydı.
Bu koşullar altında, Ada Avrupası’nda yaşayan ampiristlere, modern bilim hareketini başarıya ulaştırmış olan bilimsel yöntemin ampirik boyutunu vurgulama klasik görevi bir tarafa bırakılacak olursa, iki temel görev kaldı. Bunlardan birincisi, böyle büyük bir başarı elde etmiş olan aklın genetik kökenini veya ana kaynaklarını gözler önüne sermek, ikincisi ise onun uygulama veya araştırma alanını doğa veya dış dünyadan insana çevirmekti. Birincisini büyük ölçüde Essay Concerning Human Understanding [İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Soruşturma] adlı eseriyle İngiliz Aydınlanması’nın kurucu filozofu John Locke, ikincisini ise Treatise of Human Nature [İnsan Doğası Üzerine Deneme] adlı eseriyle İskoç Aydınlanması’nın kurucu filozofu David Hume yerine getirdi. 

Locke ve Hume’un başarıyla yerine getirdiği bu iki görev, Rönesans ertesinde başlayan felsefenin doğrultusunda ve sürekliliği olan bir büyük projenin genel çerçevesi içinde, önemli bir değişimi yansıtmaktaydı. Rönesans’ın doğal dünyayı konu edinen araştırması, kabul edilmesi gerekir ki realist bir zemin üzerinde yükselmişti. Sonra gelen Hobbes ve Spinoza gibi filozoflar, ayrıntılarda büyük farklılıklar gösteren kuşatıcı metafizikler ortaya koydular. Ama her ikisinin de metafiziği, temelde gerçek dünyanın kuruluşunu gözler önüne serme amacı güdüyordu. Çünkü onlar, başkaca şeyler yanında esas fizik dünyanın gerçek kuruluşuyla meşgul oldular. Yine Rönesans’ın matematiğe olan güçlü yönelimi veya Rönesans biliminin matematiksel boyutu, rasyonel ilkelere, zorunlu önermelere ve doğuştan düşüncelere yönelik, 17. yüzyılda Descartes ve Leibniz’in felsefelerinde çok belirgin hale gelen derin bir ilginin doğuşuna yol açmıştı. 

Oysa Aydınlanma, insan zihnini açıklamak amacıyla doğanın kuruluşundan veya fiziki gerçekliklerden onu büyük bir başarıyla bilme durumuna gelen zihnin yapısına doğru bir dönüş yapıp, söz konusu zihnin donanımıyla ilgili deneyimsel bir açıklama ortaya koymaya yönelirken, bilginin, salt matematiksel unsurlarından ziyade duyumsal bileşenleri üzerinde yoğunlaştı. Ve Ada ampirisizmi (John Locke, George Berkeley ve David Hume) ya da İngiliz Aydınlanması’yla (John Locke, George Berkeley) İskoç Aydınlanması (David Hume ve Adam Smith), sonuçta Aydınlanmanın Kant’a kadar devam edecek olan ana perspektifine veya bakış açısına tamamen hâkim oldu. Söz konusu ampirik okul, doğal olarak “ideler yolu”ndan gitmeyi tercih etti veya şeylerin bizatihi kendilerinden ziyade, ideler ve zorunlu doğuştan ilkeler yerine deneyim üzerinden felsefe  yaptı. Bu yüzden Rönesans sonrası Avrupa felsefesinin akılcı ve metafiziksel olduğu yerde, Aydınlanma felsefesi epistemolojik ve deneyci bir karakter taşıdı.

Aydınlanma Felsefesinin Genel Özellikleri


Image

18. yüzyıl dar anlamda aydınlanma çağı olarak adlandırılır ve bu dönem felsefesine de aydınlanma felsefesi denir. İnsan için bu dönemde kuramsal ve pratik bağlamları içinde bilinçli bir aydınlanma çabası dikkati çekmektedir. Aydınlanma düşüncesi, din ve geleneksel düşünce ve uygulamaların baskısından kurtularak insanın her alanda kendi aklının ışığında davranma ve sorun çözme kararlılığını anlatmaktadır. Özellikle Hıristiyan kilisesinin dinsel yaşam biçimini dayatan baskıcı ve tutucu uygulamaları, insanların düşünme ve davranış özgürlüğünü ellerinden aldığı gibi toplumsal gelişmeye ve ilerlemeye de ket vuruyordu. Bu nedenle kilisenin toplum düzeni üzerindeki etkisini ve yönetim gücünü kırmak için Batı dünyasının büyük bir bölümü din ve dinin uzantısındaki monarşi yönetimlerine karşı bilinçli bir başkaldırı devinimine girişti. Akıl ve aklı temsil eden bilimin yol göstericiliğine güvenmiş olarak bireyler, aydınlar ve düşünürler aynı ruh ve amaçlılık içinde düşünüp davranmaya başladılar. 

Bu devinimin ana yurdu Fransa idi. Bu ülkede aydınlanmacı düşünceler sadece düşünürlerin tekelinde olmaktan çıkmış, aydınlar, gazeteciler ve bunlara benzer kişiler aracılığıyla kamuya açık merkezlerde üretilerek, tartışılarak halk katmanlarına ulaştırılmaya başlanmıştır. Kuşkusuz bu kültür aydınlanmasının öncüleri, aktivist yanları da ağır basan filozoşar grubudur. Bu kişilere Fransızca yazılışıyla le phlilosophe deniyordu; bunun nedeni kendilerini her bakımdan ustaları olarak gördükleri, İngilizce yazılışıyla philosopher John Locke’dan ayırmak içindir.
Bu filozoşar grubu, kuramsal felsefelerini genelde Locke’un deneyimciliği üzerine kurmuşlardır. Locke, onlar için hem kuramsal, hem pratik alanda gerçek bir filozoftur; öne sürdüğü epistemolojik ve politik görüşleriyle aydınlanmacı filozoflara aydınlanmanın temel gramerini sağlamıştır. Onlar için felsefede aklın kullanımı, doğuştan düşüncelerden ya da kendiliğinden açık ilk ilkelerden türeyen büyük felsefi sistemlerin kurulması anlamına gelmiyordu. Bu anlamda bir önceki yüzyılın kurgul metafiziğine sırt çevirdiler. Onlara göre aklın kullanımı görüngülerin (fenomenlerin) kendilerine gitmek, gözlem yoluyla bunların yasalarını ve nedenlerini öğrenmekti. Bu nedenle, bilimsel düşünceye ve gelişmeye büyük katkı yapması bakımından Newton’un yapıtından da etkilenmişlerdir. Böylece bilim alanında sağlanan gelişmenin, fizikten psikolojiye, ahlaka ve toplumsal yaşamın tüm alanlarına yayılacağına güçlü bir biçimde inanıyorlardı. Bundan böyle dinin engellemesinden kurtulan özgür akıl her alanda insan onuruna yakışır ilerlemeleri sağlayacak biricik araç olarak görünüyordu.

Bu düşünürlerin tümünün dine karşı olan tutumları, daha çok dinsel kurumların yozlaşmış ve çağdışı kalmış uygulamalarından kaynaklanıyordu. Aralarında Tanrı kavramını tümüyle dışlayanlar olmasına karşın, evrenin bir ilk ilkesi olarak inancı temsil eden deist bir yaklaşıma ya da bir akıl dinine inananlar da yok değildi. Kısacası, dinsel dogmaların, batıl inanışların ve akıl dışılıkların insan yaşamından uzaklaştırılması, insana onurluca bir yaşamın kapılarını açan temel hak ve özgürlükler için mücadele sürecine girilmesi, aydınlanma döneminin en temel yönelimidir. Bu dönemin başlıca düşünürleri arasında  Bayle, Montesquieu, Voltaire,Condillac, Helvetius, Diderot, d’Alambert, Lametrie, d’Holbach ve Cabanis’in adlarını sayabiliriz. Ayrıca kısmen aydınlanmaya karşı, kısmen aydınlanmadan yana,kendine özgü bir düşünür olan Rousseau’nun da yerini yine bu dönem olarak göstermemiz gerekir. Kuşkusuz bu düşünürlerin tümünü bu kısıtlı sınırlar içinde ele almamız olanaklı görünmemektedir. Sadece tanınma dereceleri yönünden bir kaçına yer verebileceğiz.

Voltaire Kimdir?


Asıl adı François Marie Arouet (1694-1778) olan düşünür, yazılarında Voltaire takma adını kullandığı için daha çok bu adla anılmıştır. Çok yönlü bir kalem insanıydı; filozof, tarihçi, oyun yazarı, roman yazarı ve şair kimliğiyle bilindi. Tüm bu alanlarda yoğun biçimde yazmış, toplu yapıtları yetmiş cildi bulmuştur. Onu aydınlanma döneminin bir tür hümanisti olarak görebiliriz. Aydınlanmanın temel idelerini toplumdaki farklı insan gruplarına, farklı biçemler içindeki yazılarıyla kolayca ulaştırarak aydınlanma tinini en iyi temsil eden düşünürlerden biri olmuştur.
Paris’de Louisele Grand Jesuit kolejinde eğitim gördü. 1726’da İngiltere’ye giderek 1729’a dek orada kaldı. Locke ve Newton’un yazılarıyla tanıştı. Felsefi Mektuplar’ında açıkça görülebildiği gibi, İngiltere’deki göreli özgürlüğe hayran kaldı. 1934’de Cirey’e gitti ve orada Metafizik Üzerine İnceleme adlı yapıtını yazdı. Candide 1759’da, Hoşgörü Üzerine İnceleme 1763’de, Felsefe Sözlüğü 1764’te, Bilgisiz Filozof 1766’da, Tanrıtanırcıların İnanç Bildirimleri 1768’te çıktı. 1778’de oyunu  İrene’in ilk sahnelenişinde bulunmak üzere Paris’e gitti. Oyun büyük başarı kazandı. Filozof kısa süre sonra Paris’te öldü.

Voltaire, Fransız Aydınlanması’nın en önemli filozoflarının başında gelir, hatta Aydınlanma hareketinin babası olarak değerlendirilir. O, zamanının toplumsal, dini, politik ve kültürel koşullarını radikal bir biçimde eleştirmiş, bir tür ampirik felsefe yardımıyla gerçekleşecek reformların başlaması için sergilediği büyük çabayla, Aydınlanmanın babası olarak görülür. Aklın egemenliği olarak tanımladığı ilerleme idesinin en önemli temsilcilerinden olan, ilerlemeden daha ziyade entelektüel, bilimsel ve iktisadi ilerlemeyi anlayan Voltaire, bilimsel ve iktisadi ilerleme için kaçınılmaz olduğunu düşündüğü toleransın savunuculuğunu yapmış, temelde düşünce ve ifade özgürlüğüyle özdeşleştirdiği politik özgürlüğün yılmaz bir savunucusu olmuştur. Tıpkı kendisine büyük bir hayranlık beslediği Locke gibi, devletin öncelikle insan haklarına saygı göstermesi gerektiğini öne sürmüştür. 18. yüzyılın diğer Fransız philosopheları gibi, birinci sınıf ve özgün bir filozof olmanın ötesindedir. Bu yüzden, felsefi anlamda her zaman çok tutarlı görüşler geliştirdiği pek söylenemez. Bir yandan “düşünen madde” hipotezine başvurur ve sıkı bir materyalizme bağlanırken, diğer yandan Tanrının varlığını kanıtlamaya dönük argümanlar geliştirir. Despotizmden nefret etmekle birlikte, politik anlamda demokrat biri olmayıp, filozofların etkisiyle aydınlanmış bir monarkın adil ve haksever yönetimini tercih eder. Bu özellikleriyle Fransız Aydınlanması’nın hâkim kişiliği, Aydınlanma düşüncesinin bir pratogonisti haline gelen Voltaire, Fransız monarşisiyle kiliseye açtığı savaş yanında, esas din ve Hıristiyanlık konusundaki görüşleriyle tanınır.

Montesquieu Kimdir ? Felsefesi ve Yasaların Ruhu


Fransız aydınlanmasının önde gelen temsilcilerinden biri de 1689-1755 yılları arasında yaşayan Montesquieu’dur. Siyaset ve hukuk felsefecisi ve toplumsal konularda etkili bir eleştirmen kimliği ile belirginleşmiştir. Fransa’nın güney batısındaki Brede şatosunda doğdu. Babası aristokrat sınıfından bir subaydı. Katolik Juilly kolejinde okuduktan sonra Bordo Parlementosunda görev aldı. Bu arada İngiltere’de Büyük Devrimin (1688-1689) ardından parlementer monarşiye geçilmesiyle birlikte oluşan göreli özgürlük ortamını yakından izleyerek hayranlık duydu. Fransa’da XIV. Louis, uzun bir saltanattan sonra 1715’te ölmüş, yerine XV. Louis geçmişti. Yönetim anlayışında hiçbir reform olmaması kendisini rahatsız etmiş, İngiltere’deki reformcu anlayıştan etkilenerek Fransa’nın devlet düzenine karşı eleştirel yazılar yazmıştır. Söz konusu etkiler altında kaleme aldığı ilk yapıtı, 1721 tarihli İran Mektupları’dır. Fransa’daki politik koşullar, toplum yapısındaki ve kilise düzenindeki ussallık dışı ögeler eleştirilmektedir. 1734’te Romalıların Görkem ve Yozluklarının Nedenleri Üzerine İrdelemeler, 1748’de ise başyapıtı olan  Yasaların Ruhu yayımlandı. Yapıt hızlı bir etki yarattı. Fransa’da hem rejim yandaşları, hem de karşıtları tarafından düşmanca karşılandı. Katolik kilisesi yapıtı mahkûm etti ve 1751’de yasaklı yapıtlar listesine aldı. Buna karşılık Avrupa’nın geri kalanın da ve İngiltere’de övgüyle karşılandı.

Montesquieu, Yasaların Ruhu’nda karşılaştırmalı toplum, hukuk ve yönetim tarzları incelemesine girişir. Bu açıdan çalışmanın karşılaştırmalı toplumbilimsel gözlem olarak da özel bir yeri vardır. Ancak yapıtta amacı topladığı çok sayıda tikel olguyu kaydetmek ya da betimlemek değildi; bu veriler aracılığıyla toplumsal, politik ve hukuksal fenomenleri aydınlatmak istiyordu. İncelemeleri sonunda toplumsal olguları yöneten birtakım evrensel ilkeler ya da yasalar bulunduğu sonucuna varmıştır. Bu ilkelere kendiliğinden uyan tekil durumlar olduğunu öne sürmektedir. Tüm ulusların tarihi de bu evrensel yasaların sonucu olarak tezahür etmektedir. Her özel yasa da daha genel olan bir başka yasaya bağlı görünmektedir. Montesquieu böylece öne sürdüğü toplum, yönetim biçimi ve hukuk öğretisi bakımından daha çok tarihsel verilerden çıkardığı genellemelerle belirginleşmektedir. Bu şekilde yaklaşımı olgu toplayan bir bilim adamından ziyade bir tarih felsefecisi bakış açısıyla oluşmuştur:
Buna göre, söz gelimi, değişik toplumlardaki değişik pozitif hukuk sistemleri,yörenin iklimi, ekonomik koşulları, insanların yaşam biçimi yönetim biçimlerinin doğası ve ilkeleri tarafından belirlenmektedir. Bu koşulların bütünlüğü ona göre yasaların ruhunu oluşturmaktadır. Montesquieu ilk olarak yasaların hükümetle ilişkilerinden söz eder. Ona göre cumhuriyetçi, monarşik ve despotik olmak üzere üç yönetim biçimi vardır. Bir cumhuriyet yönetimi demokratik bir nitelikte olabilir: Bu durumda halkın istenci yönetim erkini, bir başka deyişle en üstün gücü elinde tutuyor demektir. Cumhuriyet yönetimi bir aristokrasi biçiminde de olabilir. Bu durumda halkın sadece bir bölümü yönetim erkini elinde bulundurabilir. Monarşi yönetim biçiminde prens, devleti belli temel yasalarla uyum içinde yönetir. Kuşkusuz kendisine yardımcı ara güçler de vardır. Despotik bir devlette ise böyle temel yasalar yoktur. Bu şekilde yönetilen ülkelerde dinin etkisi fazladır. Din hükümleri yasaların yerini almış olarak görünür; dine daha yakın olarak, gelenek ve göreneklerin de yasa ayarında etkili olması çok rastlanan bir durumdur. Cumhuriyetçi hükümetin etik ilkesi yurttaşlık erdemidir. Monarşik hükümetinki onur, despotizminki ise korkudur. Montesquieu’ya göre, bu hükümet biçimleri ve bunların ilkeleri verildiğinde belli yasal sistem tarzları yürürlükte olacaktır. Kuşkusuz bu yönetim biçimleri tam da burada betimlendiği biçimde olgusallaşmış olmayabilir: Hatta bazıları bu sınıflamayı tarihsel verilerle desteklenmediğini öne sürerek yapay bir sınıflama diyerek eleştirmişlerdir. Ne var ki bu sınıflama olabilecek olanı ya da olması gerekeni göstermektedir. Söz gelimi, belli bir cumhuriyette insanların erdemli oldukları değil, ama olmaları gerektiği imlenmektedir. Belli bir monarşide ise insanların bir onur duygusu taşıdıkları ya da taşımaları imlenmekte ve tikel bir despotik devlette ise insanların korku duygusu taşıdıklarını değil, ama taşıyor olmaları doğal olur biçiminde bir anlam çıkmaktadır. Yasa koyucu yasaların olgusal yönetim biçimine karşılık düşmesini sağlamaya çalışacaktır. Ama zorunlulukla karşılık düşmeleri çok zor olabilir ya da gerçekleşmeyebilir. Yasaların belirlenmesinde iklimin ve ekonomik koşulların da önemli etkileri olduğu Montesquieu’nun temel tezlerinden biridir. Çünkü iklim bir halkın karakter ve heyecan yapısının biçimlenişinde etkili olmaktadır. Örneğin bu açıdan Norveç halkının karakteri ile İspanyol halkınınki aynı değildir. Dolayısıyla yasalar o halkın karakter yapısına öyle uygun olmalıdır ki, bir başka toplumun yasalarına uyarlanması söz konusu olmamalıdır. Kuşkusuz iklim koşulları ve ekonomik koşulların anlıksal hiçbir denetimi kabul etmeyecek şekilde yasaları belirleyiciliğinden söz edilmemektedir, yine de belli ölçüde etkili olacağı yadsınamaz. Bilge bir yasa koyucu, yasayı ülkenin iklim ve ekonomi koşullarına uyarlayacaktır.

Burada Montesquieu’nun hukuk kuramı adına iki önemli sonucu vurgulamak gerekir. Birincisi; empirik verilerin gözlemlenmesine dayalı olarak çıkarımlanan hukuk sistemleri düşüncesidir. Tarihsel verilerden birtakım genellemeler yapıldığı dikkati çekmektedir. Bu genellemeler toplumsal ve politik yaşamın ileriye dönük bir yorumu için bir varsayım görevi görebilecektir. İkincisi; insan toplumlarında iş başında olan idealler düşüncesi bağlamında oluşturulan bir tipler kuramı karşımıza çıkmaktadır. Buna göre her politik toplumun, belli bir idealin tam olmayan bir somutlaşması olduğu düşünülebilir; Bu ideal, toplumu biçimlendirmede örtük bir etmen olarak işlev görmekte ve toplum ona ya yaklaşmakta ya da ondan uzaklaşmaktadır. Yasa koyucunun görevi bu işlevsel idealin doğasını ortaya çıkarmak ve ilerleyen yönünü de dikkate alarak yasal düzenlemeyi yapmaktır. Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, bu yaklaşım tarihsel verilere dayalı göreli bir yaklaşımdır. Bir filozofun hukuk sistemlerini karşılaştırıp değerlendirmede bulunabilmek için başvurabileceği mutlak nitelikte hiçbir ölçüt yoktur.

Montesquieu, kutsal yasaları da kabul etmekteydi. Tanrı dünyanın yaratıcısı ve koruyucusu olarak fiziksel dünyayı yöneten yasaları belirlemiştir; insan da fiziksel bir varlık olarak başka cisimler gibi değişmez yasalar tarafından yönetilir. Bununla birlikte, ussal bir varlık olarak insan, çiğneme yönelimi gösterebildiği bazı yasalara da konu olabilmektedir: Bunlardan bazılarını kendisi yapmıştır bazıları ise ona bağımlı değildir. Bu son tümce ile insan eliyle konulmuş yasalara önsel olan ya da onların dışında kalan başka birtakım yasaların varlığı da imlenmektedir. Bunlar Montesquieu’nun ifadesine göre “tüm pozitif yasalara önsel olan doğa yasalarıdır. Bunların kökeni insanın fiziksel varlığıdır. Onun için bunlara doğa yasası denmektedir. Bu düşüncenin kuramın öteki yanlarıyla tutarlı olup olmadığı tartışılabilir. Ne var ki politik toplumun uyguladığı tüm pozitif yasalara önsel olan bir doğal ahlak yasasının varlığını kabul etmiş oluyordu. Şu halde pozitif hukuk yasalarını değerlendirmek için siyasi ve hukuksal kurumların deneyimci (empirik) ve tümevarımcı bir irdelenmesi gerekir. Bu karşılık doğal yasa kuramını geleneğe bağlı olarak kabul etmiştir, ama bu sisteminde iğreti bir nokta değil, somut ve esaslı bir noktadır.

Montesquieu’nun kuramında bir başka önemli nokta özgürlük kavramıdır: Kendisi tam bir özgürlük yandaşı idi. Despotizme karşı olduğu için, doğal olarak özgürlükçü bir anayasanın en iyi anayasa olduğuna inanıyordu. Yasaların Ruhu’nun on birinci ve on ikinci bölümlerinde, özgürlük kavramına politik bağlamda kullanıldığı biçimiyle bir anlam vermeye ve ardından özgürlüğü güvenlik altına alacak koşulları irdelemeye girişir. Ona göre “Politik özgürlük, sınırsız bir özgürlük değildir, sadece istememiz gerekeni yapma gücünden ve istememek gerekir dediğimiz şeyi yapmaya zorlanıyor olmamaktan oluşur.” Ve yine belirtir ki, özgürlük yasaların izin verdiği her şeyi yapma hakkıdır; hiçbir yurttaş yasa onun kendi eğilimini izlemesine izin veriyorsa, o zaman tek bir tikel yolda davranmaya zorlanamaz. Hiç kimse yasaların izin verdiği sınırlar içinde davranmaktan alıkonamaz. Bundan sonra Montesquieu, politik özgürlüğün güçlerin ayrılığı ilkesini nasıl içerdiğini serimlemeye girişir: O, öncelikle yasama, yürütme ve yargı güçlerinin kesinlikle birbirlerinden ayrılmaları gerektiği önerisinde bulunur; yasal bir yönetim biçiminde bu temel erkler tek bir insanın yetkisine ya da tikel bir insan grubunun yetkisine bırakılamayacak denli önemlidirler. Bunlar birbirlerinden o şekilde bağımsız olmalıdır ki, birbirleri üzerinde denetleyici bir etkide bulunmaları önlenmiş olsun ve bu şekilde, despotizme ve gücün tiranca kullanımına karşı bir koruyuculuk görevini de yerine getirebilmiş olsunlar.

Özgürlüğe ilişkin bu belirlemelerine Montesquieu, İngiliz anayasasına ilişkin irdelemeleri sonucu varmıştır. Taşıdığı özellikler nedeniyle bu anayasanın çok büyük bir hayranıydı. Yaptığı empirik araştırmalar, Çin, Yahudi, Grek, Roma gibi devletlerin anayasalarında politik özgürlüğün, İngiliz anayasasındakinin çok uzağında olduğunu göstermekteydi.
Gerçekte İngiliz anayasasında “güçlerin ayrılığı” ilkesi, soyut bir ilkenin salt bir uygulanışı değil, uzun bir gelişim sürecinin sonucudur. 1688 devriminden sonra devlet yönetiminde Parlementonun üstünlüğü kabul edilmiştir ve güçlerin ayrılığı ilkesi de bunun bir sonucu olarak anayasaya girmiştir.” Yargıçlar henüz yasama erkinin oluşturduğu anlamda bir güç oluşturmuyorlardı ama tek erkin ya da bunun bakanlarının keyfi bir denetimleri altında da bulunmuyorlardı. Montesquieu’nun burada yapığı şey bu anayasanın somut özelliklerine dikkat etmek ve bunları değerlendirmekti. Kaldı ki bu ilkenin derhal kendi ülkesinde de uygulanabileceği gibi bir hayale kapılmamış, sadece yeni bir ideali vurgulamıştır. Onun bu güçleri dengeleme konusundaki görüşleri yine de hem Amerika’da hem de Fransa’da önemli bir etki yaratmıştır. Özellikle 1791 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildir gesinde politik özgürlüğe ilişkin görüşleri önemli ölçüde belirleyici olmuştur.

Helvetius Kimdir ? Yaşamı ve Felsefesi


Image

Helvetius (1715-1771)  Anlık Üzerine (1758) adlı temel yapıtında, Condillac’ın tüm ruhsal olguların dönüşmüş duyumlar olduklarını gösterme girişimini sürdürmüştür.Bu yapıtın uyandırdığı tepkiler yüzünden kraliyet hizmetinde önemli bir göreve gelebilecek iken getirilmemiştir. İngiltere ve Berlin’e yaptığı yolculuklar dışında kendi ortamında sakin yaşam geçirmiştir. Ölümünden sonra, İnsan Üzerine (Del’homme de se facultés et de son éducation) adlı yapıtı 1772’de yayımlanmıştır.

Helvetius, tıpkı Condillac gibi insan zihninin tüm yetilerini duyum ve duyu algısına indirgeme yolunu tutar. İnsanın duyu düzeyini aşan bağımsız yetileri olduğu inancı ona göre bir yanılgıdır. Örneğin yargılama gücünün aklın işi olduğuna inanılır. Oysa ona göre yargıda bulunmak, bireysel düşünceler arasındaki benzerlikleri ve benzemezlikleri algılamaktan başka bir şey değildir. Söz gelimi, eğer sarının maviden ayrı olduğu yargısında bulunuyorsak bunun nedeni ‘sarı’ dediğimiz rengin gözlerimizi ‘mavi’ dediğimiz rengin etkileyişinden daha farklı bir yolda etkilediğini algılamaktır. Yargıda bulunmak şu halde salt bir algılamaktır. Şu halde Helvetius’a göre insanın fiziksel ve zihinsel tüm edimleri doğa yasaları tarafından yönetilmektedir. Bu çerçeve içinde ahlaksal eylemlerimiz de yer alır; ahlaksal eylemlerimiz de doğal yasaların zorunlu bir ürünü olarak gerçekleşir. Helvetius etik alanda da indirgemeci bir yol tutarak tüm ahlaksal eylemlerimizi, kişinin ben sevgisine indirger. Tüm insanların kendilerini sevdiklerini ve mutlu olmayı istediklerini ve eğer kendileri için her türlü hazzı üretmek için yeteri kadar güç sahibi olsalardı, hazlarını ya da mutluluklarını sonul noktaya dek gerçekleştirmekten geri durmayacaklarını belirtir. Bu durumda güç istemi gibi olgular ikincil düzeyde kalmaktadır. Sadece temel haz sevgisinin dönüşüme uğramış biçimleridir. fiu halde bedensel duyarlık temelde insanın biricik fiziksel ya da anlıksal ve etik biricik devindiricisidir. Cömertlik ve iyilikseverlik gibi erdemler de insanın ben sevgisine yani haz sevgisine indirgenebilir. Söz gelimi iyiliksever birisi insanların mutsuzluk ve acılarını kendisinde acı veren duygulara yol açtığı için gidermeye çalışmaktadır.

Bu indirgemeci ruhsal durum hiç kuşkusuz etik yönden yararcı bir kuramla uyuşum içinde olacaktır. Ona göre değişik toplumlardaki farklı ahlak görüşleri iyi ve erdem gibi kavramların insanlarca farklı anlamlandırılmalarına yol açmakta, bu da insanlar arasında sonu gelmez tartışmalara neden olmaktadır. Bu nedenle ahlak üzerine tartışmalara girişmeden önce, etik terimlerin ne anlama geldikleri belirlenmeli ve insanlar bu anlamlar üzerinde uzlaşmalıdır. O zaman belki bu alandaki tartışmalar da ortadan kalkacaktır. Bu alandaki inancı düşünce özgürlüğü kabul edilirse insanlığın sağduyusu bu sorunu çözerek etik terimlerin asıl anlamları için ortak bir anlatım bulacaktır. Ama yine de kendisi bu alanda şunu önerir: ‘Erdem’ sözcüğü kamuya yararlı ve genel çıkar ile uyumlu türden eylemlere verilmelidir. Buna göre kişinin öz çıkarı temel ve evrensel davranış güdüsü olmasına karşın, kamu çıkarı ya da yararı evrensel ahlak ilkesidir. Ona göre ortak yarara ruhbilimsel açıdan hizmet etmek olanaklıdır. Örneğin eğer bir çocuğa kendisini sefil ve düşkünlerin yerine koyması öğretilirse acı duyguları yaşayacak ve ben sevgisi sefilliği gidermek için bir istek uyandıracaktır. Zamanın akışı içinde iyiliksever dürtü ve davranışlar yönünde bir alışkanlık kazanmış olacaktır. Böylece en temelde ben sevgisi yatıyor olsa da iyilikseverlik de ruhbilimsel olarak olanaklıdır.
Helvetius bu bakış açısıyla olumlu davranış alışkanlıkları oluşturmada eğitimin önemini vurgulama yoluna gider: Yararcı ahlak kuramının başlıca temsilcilerinden olmasına karşın eğitimin gücü üzerinde diretmeyi sürdürür: “Eğitim her şeyi yapabilir ve bizi biz yapan eğitimdir.” Ama iyi bir eğitim sisteminin kurulmasının önünde ciddi engeller vardır. İlk olarak din adamları sınıfı ve ikinci olarak, hükûmetlerin çoğunun yetersiz olmaları olgusu yer alır. Din adamları sınıfının gücü kırılıncaya ve iyi bir hükûmet ile iyi bir hukuk sistemi kuruluncaya dek eğitim sistemi istenilen düzeye gelmeyecektir. Ahlakın en temel ilkesi, “kamu iyiliği en yüksek yasadır,” biçiminde dile getirilebilir. 

Helvetius bu düşüncelerin ışığında politik despotizme de eleştiriler yöneltir. Monarşik despotizmin hem dehayı yaratıcılığı hem de erdemi öldürdüğünü belirtir. Yine bu sistemde ulusal gelir aşırı ölçüde eşitsiz bir biçimde dağılmaktadır. Ancak özgür bir ülkede ulusal gelir aşamalı bir biçimde daha eşitlikçi olarak dağıtılabilir. Bazı eleştirmenler Helvetius’un Voltaire’e göre çok daha önde duran bir politik reformcu olduğunu öne sürerler. Çünkü despotizmin devrilmesine ve halkın kurtuluşuna ve gelişimine ondan çok daha fazla ilgi duyuyordu. Helvetius bildirilmiş dine ve din adamları sınıfına karşı eleştirilerinde de çok kararlı bir duruş sergilemiştir. Doğal dinden ya da deizmden başka hiçbir düşünceye yer vermeye yanaşmaz. Üstelik bu dinin içeriğini sadece ahlakla ilişkili olarak düşünür. Ona göre Tanrı’nın iyi istenci yeryüzündeki tüm insanların mutlu olmaları ve tüm hazlardan eşit düzeyde pay almaları yolunda olabilir ancak, gerçek ilkeler üzerine kurulan ahlak biricik doğal dindir. Görüldüğü gibi Helvetius tüm aydınlanmacı idelerin inançlı bir sözcüsü olarak dikkati çekmekte ve bu nedenle döneminin tipik bir temsilcisi olma niteliğini hak etmektedir.

Denis Diderot Kimdir ? Felsefesi ve Yaşamı


Fransız aydınlanmasının yazınsal simgesi durumunda olan ve aydınlanma sürecinin temel düşünce ve ideallerini yansıtan büyük kültür hazinesi Ansiklopedinin değişmez editörü olarak kendisine özgün bir yer yapan Diderot (1713-1784), felsefi görüşleriyle de aydınlanmanın önde gelen düşünürlerinden biri olmuştur. İlk cildi 1751 yılında yayımlanan 1780 yılında 35 cilt olarak tamamlanan Ansiklopedinin 1. cilt hariç geri kalan ciltlerinin editörlüğünü yapmıştır. Birinci ciltte de düşünsel emeği vardır. Birinci cildi düşün ve ülkü arkadaşı D’Alambert yayımlamıştır. İkinci ciltten başlayarak 7. cildin sonuna dek birlikte editörlük yapmışlar, bu noktada d’Alambert’in editörlükten çekilmesinden sonra 35. cildin sonuna dek editörlüğü tek başına yürütmüştür.

Ansiklopedi yeni felsefi ve bilimsel düşünceleri ve bilgileri Avrupa ölçeğinde yayma amacı güden etkili bir eğitim aracı olma iddiasıyla yola koyulmuş ve bunu fazlasıyla başarmıştır. Aydınlanma düşüncelerinin bir temsilcisi olarak bilgi bilimsel açıdan deneyimci ve duyumcu temelleri korurken deneyim ve duyumu aşan konularda kuşkucu bir yönelim gösterirken daha sonraları Diderot, materyalizme kaymış, toplumsal ve dini konularda ise tam bir kilise düşmanı olarak belirginleşmiştir.

Ansiklopediye katkı verenler içinde, Voltaire, Holbach, Helvetius, Montesquieu ve ekonomist Turgot da bulunuyordu. Diderot, Louis leGrand Jesuit kolejinde okumuş, İngiliz düşüncesinin etkisinde kalarak pek çok İngiliz eserini Fransızca’ya çevirmiştir. Bunlar arasında en önemlisi, kendi özgün notlarıyla hayli zenginleştirdiği, Shaftesbury’nin Değer ve Erdem Üzerine Deneme adlı yapıtıdır. Bunun dışında 1749’da Felsefi Düşünceler adlı yapıtı yayımlanmış ve asıl yazınsal emeğini yukarıda bahsi geçen Ansiklopedi çerçevesinde sergilemiştir.

Diderot, düşünceleri bakımından dinamik bir görünüm sergilemekteydi. O nedenle kararlı bir felsefi sisteme sahip olduğundan söz etmek kolay değildir. Örneğin bir deist, bir ateist ya da bir panteist olduğunu söylemek kolay olmayacaktır. Felsefi Düşünceler’i yazdığı zaman deist idi ve doğal dinin yeterli olduğunu savunmaktaydı. Ona göre Hırıstiyanlık ve Musevilik gibi tarihsel dinler tarihte belli dönemlerde başlamaktaydılar ve sırası gelince yok olacaklardı. Oysa bunların temeli doğal dindir. Çünkü o her zaman var olmuştur ve var olmaya da devam edecektir. Ayrıca tüm insanları birleştiricidir. Oysa söz konusu tarihsel dinler kendilerinden olmayanları dışlayıcı hoşgörüye asla yer vermeyen batıl inanışları besleyen bir yapıya sahiptirler. Bu dinler ölümlü insanların tanıklığına dayanırken, doğal din Tanrı’nın içimize yazdığı tanıklığa dayanır. Bunları söyleyen Diderot, bir zaman sonra bu görüşü terk ederek insanlara her türlü dinin boyunduruğundan kurtulmaları gerektiğini söylüyordu. Biricik yol tüm dogmaları kaldırıp atmaktı. Daha sonra Diderot’nun doğalcı bir panteizme geçtiği görülmektedir: En sonunda doğanın tüm parçaları tek bir bireyi, bütünü, ya da tümü oluştururlar diyordu. Belki bu yaklaşımların geleneksel dinlerle hiçbir ilişkisi olmadığını söylemek, onun bu alandaki görüşüne bir tutarlılık getirmektedir diye düşünülebilir. Maddecilik konusundaki görüşleri de aynı gerilimi yansıtmaktadır: Ansiklopedi’de Locke üzerine yazdığı makalede “İngiliz filozofun Tanrı’nın maddeye düşünme özelliği vermesinin olanaksız olmayabileceği biçimindeki sözlerine karşılık olarak, düşüncenin duyarlıktan geliştiği görüşünü savunuyordu. Sonraki yazılarındaysa maddeci yaklaşımına netlik kazandırır: İnsanların ve hayvanların aynı doğada olduklarını bilişsel ve kavrayışsal yetilerindeki farklılıkların sadece değişik fiziksel düzenlenişlerin sonucu olduğunu dile getiriyordu. Ona göre tüm ruhbilimsel fenomenler fizyolojik temellere indirgenebilir. Bu nedenle bireyin özgürlük duygusununda salt bir yanılsama olduğunu imlemektedir.

Doğanın Yorumu Üzerine adlı çalışmasında matematik biliminin somut olgusallık ile bir tanışıklık vermeye yeterli olmayacağını, bunun için deneyimsel deneysel yönteme başvurulmasının gerekli olduğunu vurgulamaktadır. Bu şekilde doğanın kendisi incelenirse değişebilir ve esnek bir yapıda olduğu ve yeni olanakların zenginliği içinde bir çeşitlilik ve türdeşsizlik özelliği taşıdığı görülebilecektir. Önceki türleri hiç bilmediğimiz gibi şu anda var olanları da hangi türlerin izleyeceğini kim bilebilir ki? Şu halde doğa düzeni durağan bir yapıda değildir; sürekli bir değişim içindedir. Bu nedenle kavramsal şemalarımız ve sınıflandırmalarımız doğanın sürekli bir yorumu için yeterli değildir. Bu halde düşünme biçimimiz yeni bakış açılarına karşı kendini daima açık tutmalıdır.

Diderot, metafizik açıdan maddeciliği savunmakla birlikte etik görüşleri bakımından idealist bir çizgideydi. Etik alanda iyilikseverlik, özveri, hoşgörü, insancıllık gibi değerleri yüceltmektedir. Bu açıdan maddeci yaklaşımlara asla yakınlık göstermemiştir: Helvetius’un tüm ahlaksal güdü ve idealleri örtülü bencillik terimlerinde açıklama girişimine karşı çıkmıştır. Bu açıdan doğal ahlakın değişmez yasaları olduğunu ileri sürmüştür. Maddeciliği ve etik görüşleri arasında bir tutarsızlık olduğunu söyleyenlere karşı çıkarak, etik idealler ile tinsel bir ruha inanç arasında hiçbir özsel ilişki olmadığını öne sürmüştür. Düşüncenin daha ilkel ruhsal etkinliklerden türemiş olması yüksek ahlaksal ideallerin yadsınmasını gerektirmez.

Ona göre düşüncenin duyarlıktan çıktığı ya da geliştiği kuramından hiçbir kötü ahlaksal sonuç doğmaz. “Çünkü insan tam anlamıyla olduğu gibi kalır ve güçlerini yönelttiği iyi ya da kötü amaçlara göre yargılanır, düşüncenin kökensel bir yaratımı yoksa duyarlığın bir türevi mi olduğuna göre değil”

Diderot Lamarck’ın evrim kuramını öncelemiştir ve evrim hipotezinin insanın ahlaksal ideallerinin geçerliliğini etkilemeyeceği düşüncesindedir. Doğal ahlak yasalarına inanmakla birlikte, onların temelini aklın a priori buyruklarında değil, insan doğasında, yani insanın duygu, tutku ve isteklerinin organik düzenlenişinde buluyordu. Ve doğaya aykırı olduğu için çileci ideale düşmandı. Doğal bir yasa düşüncesini savunmuş olsa bile, bunun empirik bir temel üzerinde yükseldiğini ve tüm insanların ortak mutluluğunu artırmaya yarayan pragmatik bir işlevi olduğunu vurgulama yoluna gidiyordu.

Jean Jacques Rousseau Kimdir? Yaşamı ve Yapıtları


Rousseau (1712-1778) Cenova’da doğdu. Annesi doğumundan bir kaç gün sonra öldü, babası bir saat ustasıydı. Kendisine babasının yakını bir kadın bakmıştır. 12 yaşında formel eğitimi sona erdikten sonra beş yıllık bir süre için bir oymacının yanına çırak olarak verilir ama bir süre sonra buradan kaçar ve Cenova’yı terk eder.

Kendisindeki ışığı fark eden iyiliksever insanların yardımıyla geçinerek orada burada dolaşır; bu arada bol bol kitap okur, müzik alanındaki yeteneğini geliştirir. 1731 yılında Fransa’ya geldiğinde Barones Warens’ın çevresine girer. Aslında çocukluğunun bir döneminde onun himayesinde Chambery’de yaşamış ve Katolikliğe geçmişti. Şimdi ise Barones’in Charmettes’deki yurtluğunda kalarak eğitimindeki boşlukları doldurmaya çalışmıştır. Madam Warens ile ilişkileri gelişiminin olumlu etkilenim kaynağıdır, denebilir. 1738’den 1740’a dek M. De Mably adında birisinin çocuklarının öğretmenliğini üstlendi ve bu iş sırasında Condillac ile tanıştı.

1743’te Fransız büyükelçisi Comte de Montaigu’ye sekreter olarak Venedik’e gitti ama ertesi yıl Rousseau küstahlık nedeniyle işinden atılarak Paris’e geri döndü. 1745’te Voltaire ile ilk kez karşılaştı ve 1749’da Diderot onu Ansiklopedi için müzik üzerine makaleler yazmaya çağırdı. Ayrıca d’Holbach’ın salonu ile de tanıştırıldı. Aynı yıl Dijon Akademisi sanatların ve bilimlerin ilerlemesinin ahlakın iyileşmesine mi yoksa bozulmasına mı yol açacağı sorusu üzerine yazılacak en iyi denemeye ödül verme çağrısında bulununca Rousseau, Sanatlar ve Bilimler Üzerine Söylev’i ile konulan ödülü kazandı. Makale 1750’de yayımlandı; yazarı şimdiden ünlü olmuştu. Ama bilimler ve sanatlar alanındaki ilerlemenin ahlak üzerindeki bozucu ve yozlaştırıcı etkilerini savunduğu için ‘le philosophe’arın güçlü bir muhalefeti ile karşılaştı. d’ Holbach’ın çevresinden de kopuş noktasına geldi.

Rousseau karşı çıkışlardan yılmayarak, bu kez de Dijon Akademisinin “İnsanlar arasındaki eşitsizliğin kökeni nedir ve doğal yasa tarafından haklı gösterilebilir mi? biçimindeki sorusuyla açtığı yarışmaya katıldı: İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kökeni ve Temeli Üzerine Söylev başlıklı çalışması ödül kazanamadı ama 1758’te yayımlandı. Bu yazıda henüz uygarlaşmamış doğa durumunda yaşayan insanın bir portresi çizilir; insan doğal olarak iyidir, ama uygarlaşma, eşitsizliği ve buna bağlı olarak bir dizi kötülükleri de beraberinde getirmiştir. Aynı yılda 1755’de, Rousseau’nun politik ekonomi üzerine makalesi Ansiklopedi’de yayımlanır. 1758’de Politik

Ekonomi Üzerine Söylev başlığı altında ayrı olarak yayımlanan bu makalede “genel istenç” düşüncesini ilk kez dile getirmiştir. 1761 yılında Rousseau Yeni Heloise adlı bir roman yayımladı. 1762’de en ünlü çalışması kabul edilen Toplum Sözleşmesi ve yine aynı yıl Emile başlıklı eğitim üzerine kitabı çıktı. Bu kitapların yayımlanması üzerine İsviçre’ye sığınmak zorunda kaldı. Tepkiler ana vatanı Cenova’da da aynı idi. Oysa bir ara Cenova’ya gelerek Protestanlığa geri dönmüştü çünkü Cenova yurttaşlığını geri kazanmak istiyordu. Daha sonra (1763) bu vatandaşlığı resmi olarak reddetti. 1765’Te Berlin’e gitmek için yola çıktı ama yolda İngiltere’ye gitmeye karar verdi. Ocak 1766’da David Hume ile birlikte Manş’ı geçerek, Hume’un yanında kalmaya başladı. Ne var ki geçimsizliği ve izleniyor biçimindeki hezeyanları nedeniyle burada da tutunamadı. Altı ay sonra Mayıs 1766’da, Fransa’ya döndü. On yıl boyunca Fransa’da kaldı en son 1778’de Marquis de Girardin’in konuğu olarak Erménonville’e gitmek üzere yola çıktı ve bir iki ay sonra orada öldü. İtiraflar adlı yapıtı ölümünden sonra, 1782’de yayımlanmıştır.

Jean Jacques Rousseau ve Kültür Eleştirisi


Rousseau, Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev’e insan aklının başarılarının övgüye değer olduğunu belirterek başlar; “İnsanın tümüyle kendi çabalarıyla adeta yokluktan kendisini var ederek yukarılara doğru yükseldiğini görmek çok asil ve güzel bir görünümdür; insan aklın ışığı ile onu ve yaşamını kaplayan tüm kara bulutları dağıtmıştır.” Bu tümcelere bakarak Rousseau’nun Dijon Akademisinin sorduğu soruya, aydınlanmanın tinine de uygun olarak olumlu bir yanıt vereceği düşünülebilir.

Ne var ki bu satırlardan sonra giderek bilim ve sanatlara acımasız bir eleştiri gelmektedir. Anlaşılan ilk tümceleri insanlığın başlangıçtaki doğa ile zorlu bir savaşım içinde bulunulan ilkel dönemlerden çıkışına bir gönderme olarak kullanmıştır. Çünkü ona göre bugün gelinen noktada, ilerleyen bilim ve sanatlar, “insanları gündelik yaşamlarında çökerten zincirlerin üzerine çiçek çelenkleri atmakta ve yüreklerindeki onun için doğmuş göründükleri özgürlük duygusunu boğmaktadır. Zihnimizin de tıpkı beden gibi gereksinimleri vardır; bedeninkiler toplumun temelidir; zihninkiler ise salt süslemelerdir. Bu ‘süsler’ insanlara köleliklerini sevdirmekten başka bir işe yaramamaktadır.”

Rousseau, insan doğasının daha eski dönemlerde de daha iyi olmadığının farkındadır. Ama sanatların ve bilimlerin, insanları çok daha kötü yapmak için dikkate değer değişiklikler ürettiğine inanmaktadır. Ona göre, “Sanat ve yazın davranışımızı biçimlendirmeden, duygularımızdan yapay bir dille söz etmeyi bize öğretmeden önce, ahlaklarımız belki kaba saba, inceliksiz, ama doğaldı. Modern yaşam biçimi herkesi, konuşmada, giyimde, tutumda moda olanı izlemeye zorladı, kendi doğamızı izlemeye izin vermedi ve çok geçmeden olduğumuz olarak görünmeye cesaret edemez bir duruma geldik.” “İnsan sürüsünde” herkes bütünüyle birbirine benzer davranır, bu nedenle gerçek dostumuzun kim olduğunu bile asla bilemeyiz.

İnsan ilişkileri şimdi tam bir aldatmacadır; oysa daha eski dönemlerde insanlar birbirlerini kolayca ayırt edebiliyorlardı; bu da onların birtakım kötü alışkanlıklarını önlemek için gerçekten bir avantaj oluşturuyordu. Rousseau, eleştiri oklarını, insanların lüks düşkünlüğüne ve politikanın ekonomik görünümlerine vurgu yapan yöneticilere de yöneltir: Geçmiş dönemdeki politikacıların daima ahlaktan ve erdemden söz ettiklerini, bu günün yöneticilerinin ise ticaret ve paradan başka bir şey konuşmadıklarını anımsatır. Lükse karşı uslamlaması parlak ama kalıcı hiçbir değeri olmayan bir toplum yarattığı yönündedir. Çünkü para her şeyi satın almasına karşın, ahlakı ve yurttaş olmayı satın alamamaktadır.

Rousseau, sanatlarda ve bilimlerde ilerlemenin daima ahlakta bir düşüşe ve toplumun sonunda çöküşüne götürdüğünü, tarihten seçtiği birtakım örneklerle de desteklemeye çalışır. Söz gelimi Mısır, felsefenin ve güzel sanatların anası durumunda iken, çok geçmeden Persler, daha sonra Yunanlılar, Romalılar, Araplar ve son olarak Türkler tarafından ele geçirilmiştir. Yunanlılarda da bilimlerin ilerlemesini çok geçmeden haz düşkünü tutumlar izlemiş ve bunun sonucunda Makendonya’ya boyun eğmek zorunda kalmışlardır. Bunlara karşıt olarak erken Perslerin ve İskitlerin erdemlerinden söz edilebilir. Romalılar önceleri tüm barbar boyları dize getirerek çok büyük bir imparatorluk kurdular ama ne zaman ki Stoacı disiplini terk ederek, Epikurosçu hazcılığın gevşeticiliğinde yok oldular, o zaman Germanik boyların yalınlık, masumluk ve doğallık gibi erdemlerinin karşısında eriyip gittiler.

Rousseau’ya göre istikrarlı bir toplum çoğunluğun kendi düşünce ve davranışları için kural olarak kabul ettikleri bir fikirler ya da değerler dizisi üzerinde yükselir. Rousseau bu fikirlerin birkaç nedenden dolayı felsefe ve bilim tarafından altının oyulabileceğine inandı. Birincisi, her toplum bir birliktir ve onun özgünlüğü özel yöresel değerler setidir. Ama bilim ile felsefe evrensel doğruluğu araştırırlar. Tam da böyle evrensel bir doğruluğun peşine düşme yöresel düşünceyi doğruluğa göre daha değersiz bir şey olarak gösterir ve böylece onun otoritesini yok eder. Bu sorunu şiddetlendiren bir nokta olarak, bilim kanıt ya da belge gereğini vurgulama yoluna gider, oysaki en önemli konulara ilişkin başat fikirler bir kuşkunun ötesinde kanıtlanamazlar ve bundan dolayı birleştirici güçlerini kaybederler. Ayrıca bilim, düşüncelerin yerleşmişliğine karşıt olarak daima kuşkucu bir duruşu gerektirir. Rousseau’ya göre, topluluğu bir arada tutan bilgi değil, inançtır. Oysa bilginin peşinde olan bilim insanı da filozof da inançtan kaçınır. İnançtan uzun süreli kaçınmanın belirli sayıda kişi ile sınırlı kaldığı sürece çok fazla bir zararı yoktur ama kuşkuculuk akımında doruğuna ulaşan kuşkucu ruhun halk arasındaki yayılımı tarafından verilen zararı gidermek hiç de kolay olmaz; kuşkuculuk böylece kamusal erdemin zayıflamasına neden olacaktır. Rousseau, kamusal erdem derken başlıca yurtseverlik erdemini düşünmektedir. Ona göre bilimin ruhu yurtseverliğinde aleyhinedir, çünkü bilim kişisi genelde bir dünya yurttaşı olmaya doğru yönelir, oysaki yurtsever kendi toplumu ile çok güçlü bir ilişki içindedir. Toplum içinde böyle parçalayıcı yönelimleri azaltabilmek için güçlü yönetimler zorunlu olur ve bu da Rousseau’ya göre despotizme giden yolu açar. Rousseau görüldüğü gibi olumsuz tezi uğruna bilim ve felsefeyi kuramsal düzeyi bakımından da mahkûm etmiş görünüyor.

Rousseau, bilim ve felsefe ile olan bu tartışmalarını daha ileriye götürmek istemez ve halkın anlayabileceği bir dille Bacon, Descartes ve Newton’a derin bir saygı duyduğunu ifade eder; bu düşünürleri insanlığın büyük öğretmenleri olarak kabul etmektedir. Bu açıdan insansal öğrenmenin zaferine anıt diken sadece birkaç kişidir. Sanatlar ve bilim alanında çalışmaları için sadece birkaç kişiye izin vermek uygun olabilir: Aslında popüler hale getirebilmek için bilgiyi çarpıtanlara hücum etmekte olduğunu dile getirir; bu gibi kişiler, bilimlerin mabedlerinin kapılarını kırıp dökmüş ve değersiz bir avama eksiklikleri çok daha iyi olacak olan bilgi ve düşünceleri sunmuşlardır. Oysa insanlar şunu bilmeli ki bir annenin çocuğunun elinden tehlikeli bir silahı alması gibi, doğa da onları bilimden öyle korumuştur. Sıradan insan mutluluğunu kendi kalplerimizin içinde bulabileceğimiz düşünceler üzerine kurar. Erdem basit zihinlerin yüce bilimidir. Gerçek felsefe de vicdanın sesini dinlemektir.

Voltaire ve Deist Tanrı Anlayışı


Tanrı söz konusu olduğunda, Voltaire’in yine İngiliz felsefesinin etkisiyle sıkı bir deizme bağlandığını söylemek doğru olur. Fakat o, Tanrının varoluşunu ele almadan önce, klasik Tanrı anlayışlarıyla dinin kendisine ve kurumsal boyutuna şiddetli bir savaş açar. Gerçekten de Voltaire, esas olarak her tür karanlıkçılığa olan nefreti ve Hıristiyanlığa, özellikle de Katolik Kilisesinin temsil ettiği Hıristiyanlığa yönelik amansız düşmanlığıyla seçkinleşir. Fransız Aydınlanması’nın Hıristiyanlıkla olan büyük savaşının en etkili silahı olan Voltaire’in Hıristiyanlığa olan düşmanlığı 17. yüzyılın bilimsel ve felsefi gelişmelerinin yarattığı bir inanç yitimiyle sınırlı veya özde bu gelişmelerden kaynaklanan bir düşmanlık değildir. O, Hıristiyanlığa temelde sosyal ve insani gerekçelerle saldırır. Voltaire’in gözünde Hıristiyanlık ve Kilise otoriteyi, sınırlama ve baskıyı temsil etmektedir. Voltaire, öncelikle asla sorgulanamayan bir öğreti ortaya koyar, insanlara neye inanacaklarını söyler. Dahası, Hıristiyanlık ve Kilise, insanın bu dünyadaki rolüyle ilgili bir anlayışa ek olarak, değişmez bir dünya görüşü empoze eder ve ilk günaha veya insanın aşağılanmasına dayanan ve insani eğilimleri bastırmayı vaaz eden bir ahlak anlayışı benimser. O, insan zihnini kontrol etmeyi ve politik iktidarı etkilemeyi hâlâ sürdürmektedir. Eğitim sistemindeki tekelleşmeden, bilginin ilerlemesini durdurmaktan sorumlu olan Kilise, Voltaire’e göre, yarattığı fanatizm ve hoşgörüsüzlükle her tür ilerlemenin önündeki mutlaka aşılması gereken bir engel durumundadır. Hıristiyan bağnazlığına yönelik bütün bu sert ve acımasız eleştirilerine, üstlenmiş olduğu Hıristiyanlığı bir şekilde yıkma misyonuna rağmen, o Hıristiyan Kilisesinin otoriteryanizminin tam karşıt ucunda yer alan materyalist ateizme de düşmek istemez. Başka bir deyişle, Tanrının yokluğunun yol açacağı nihilizmden korkan Voltaire, bu inançsızlığın halk için büyük bir tehlike yarattığı inancındadır.

Buna göre, entelektüeller ateist olabilirler ve bu bir sorun yaratmaz; ama ayak takımı veya halkı meydana getiren insanlar ateist olurlarsa, bu durum toplumun bekası ve sosyal düzen açısından büyük bir sıkıntı doğurur. Voltaire şu halde nihilizm korkusuyla, bir doğal dinin ya da aynı anlama gelmek üzere bir akıl dininin savunuculuğunu yapmaya geçer. Başka bir deyişle, bir dinin hem akait veya dogmatik hem de etik boyutu, yani hem mistik ve metafizik unsurları hem de ahlaki öğeleri bulunduğundan hareketle o, ortak bir ölçüye gelmeyen, hiçbir şekilde anlaşılır hale getirilemeyen, akıl yoluyla temellendirilemeyen birincisinin tamamen terk edilerek, bütün dinlerde ortak olduğuna inandığı ikincisinin oluşturduğu temel üzerinde, akıl yoluyla bulunmuş bir Tanrı inancına varmanın gerekliliği üzerinde durur. Voltaire’in Tanrıya varışı, son çözümlemede şu iki yoldan biri ya da diğeriyle olur. Buna göre o, Tanrının varlığını nesnel bir serimle ve rasyonel bir analizle ortaya koyar, akıl yoluyla kanıtlar. Ya da ikinci olarak, birtakım kaygılardan hareketle, ateizm ve nihilizmin yol açacağı ahlaki ve sosyal kaosa atıfta bulunur ve Tanrının var oluşunu öznel bir serimle ya da pragmatik bir analizle ortaya koyup, “Tanrının olmaması durumunda bile, bir Tanrının icat edilmesi gerektiğini” öne sürer. Bunlardan birincisi söz konusu olduğunda, Voltaire iki ayrı Tanrı argümanı ortaya koyar. Bu Tanrı delillerinden ilki, onun kendisine büyük bir hayranlık beslediği, Kartezyenizmin panteizme veya Spinozacılığa götürdüğü yerde, felsefesinin zorunlulukla her şeyi özgürce yaratmış ve düzene sokmuş bir en yüksek varlığa götürdüğünü öne sürdüğü Newton tarafından da kullanılmış olan ünlü Saatçi argümanı veya teleolojik delildir. Ereksel nedenselliği temele alan ve saat ile evren arasında bir analoji kuran bu delile göre, nasıl ki bir saatin varoluşu bir Saatçinin varoluşunu gerektiriyorsa, aynı şekilde maddi evrende varolan ve herkes için aşikâr olan düzen de akıllı bir yaratıcının, bireysel Saatçiden çok daha bilge ve güçlü olan bir yaratıcının varlığını gerektirir. Nasıl ki saatin akrep ve yelkovanı saate zamanı göstermek amacıyla konmuşsa, gözler de insanların görebilmeleri için Tanrı tarafından tasarlanıp yaratılmıştır; doğaya ilişkin gözlemden, doğadaki düzen ve amaçlılıktan öyleyse, onun Tanrı tarafından yaratılmış olduğu sonucu çıkartılmalıdır. Birinci Tanrı argümanında Newton’a dayanan Voltaire, kozmolojik argüman olarak bilinen ikincisinde ise bu kez Locke’a yaslanır. Buna göre, kendisinin ve dolayısıyla bir şeyin var olduğundan emin olduğunu söyleyen Voltaire’e göre, varolan ya zorunlu ve ezeli olmalıdır ya da varlığını başka bir şeyden almalıdır, ki aynı düşünce veya akıl yürütme onun için de geçerli olup, bu durum zincirde zorunlu bir varlığa erişinceye kadar devam eder. Nitekim Voltaire, bundan sonra kendisinin ve maddi dünyanın ne ezeli ne de değişmez olduğunu, kendi içinde zorunlu olmayıp, sadece olumsal olduğunu belirtir. Kendisinin de içinde bulunduğu söz konusu olumsal varlık alanı var oluşunu zorunlu bir varlığa borçludur. Öyle ki bu zorunlu varlık da Tanrıdır. Ona göre, maddi varlık alanına hareket, düşünce ve duygu da Tanrı tarafından aktarılmış olmalıdır.

Voltaire her iki argümanın da mantıksal olarak kesin sonuçlu olmamakla birlikte, doğru olma olasılıklarının yüksek olduğunu iddia eder. Ateizmin ve de dinsizliğin, çağında başta filozoflar arasında giderek yaygınlaşması olgusu karşısında endişeye kapılan filozof, aynı sonuca ya da Tanrının varolduğu sonucundan ziyade, O’nun toplumun sosyal ve ahlaki düzeni için var olması gerektiği neticesine, bu kez başka bir yerden, etik olgusundan hareketle varır. Voltaire’e göre, dinin özüne dogmalarında ne de getirdiği örgütlenmede bulunur; din özde, ortaya koyduğu bir ahlak sistemiyle anlam kazanır: Tanrının bu dünyayı, her şeyi ait bulunduğu yere uygun düşen bir işlevle yükümlü tutan bir eylemle hiçten yaratmış olduğunu; tıpkı bedenin organlarının aşikâr birtakım fonksiyonlarının olması gibi, dağların ve ırmakların da insana su temin etme gibi bir işlevleri bulunduğunu ve bütün bunların Tanrının inayetinin bir delili olduğunu öne süren Voltaire, Tanrının bu iyilikseverliğinin karşılığında, insanlardan ahlak yasasına itaat beklediğini öne sürer. “Bana ibadet edin ve iyi olun!” diyen Tanrı, insanları davranışlarına bağlı olarak ödüllendirir ya da cezalandırır. Böyle bir cezalandırıcı Tanrı olmadığında, sosyal ve ahlaki düzenin tehlikeye gireceğini düşünen Voltaire’e göre, Tanrı öyleyse, sosyal düzenin bekası için gereklidir: Deist bir Tanrı inancını hayatı boyunca sürdüren fakat Aydınlanma nın karakteristik tarzına uygun olarak, Tanrıyla bizatihi O’nun kendisi için değil de insan açısından ilgilenip, Tanrıyı insanla olan ilişkisi içinde ele alan Voltaire, Tanrının dünyayla olan ilişkisi söz konusu olduğunda, işte bu duruma paralel olarak ikircikli bir tavır sergiler. Buna göre o, başlangıçta Leibniz’in kozmik iyimserliğini paylaşmış ve sık sık yaratıkların en şereflisi olan insanı gözeten, onun ahlaki ve maddi iyiliğiyle yakından ilgilendiği için insana bir ahlaklılık bilinci, bir ahlak duyusu vermiş olan hayırsever bir Tanrıdan söz etmiştir. Fakat 1755 yılında Lizbon’da vuku bulan ve on binlerce insanın ölümüyle sonuçlanan deprem ve ertesi yıl patlak veren 70 yıl savaşları, Voltaire’in evrenin mükemmel düzenine olan inancını ve dolayısıyla optimizmini önemli ölçüde erozyona uğratmıştır. Meşhur eseri Candide işte onun felsefi bakış açısındaki bu değişimi yansıtır. Bu dönemde o, Leibniz’in iyimserliği ve “dünyamızın bütün mümkün dünyaların en iyisi olduğu” öğretisiyle alay etmeye başlar. Demek ki başlangıçta dünyadaki kötülüklerin ancak göreli bir varoluşa sahip olduğunu, bütünsel varlık düzeni içinde haklılandırılabileceğini düşünen Voltaire, üzerinde Lizbon depremi, Auschwitz’in 20. yüzyılda entelektüel kesim üzerinde yarattığı travmaya benzer bir etki yapmıştır. Ona göre deprem kötülüğün dünyadaki pozitif varoluşunu kanıtlayan bir olgu olup, söz konusu kötülüğü haklılandırmak mümkün değildir. Başka bir deyişle, Tanrı var olduğuna, mutlak anlamda özgür bir varlık olduğuna göre, koymuş olduğu doğa yasalarının yol açtığı felaketlerin de sorumlusu olmak durumundadır. Kötülüğün varoluşuyla Tanrının varoluşunun bağdaşabilir olduğunu, içindeki bilumum kötülüklere rağmen, dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu bildiren Leibniz’e karşı, Voltaire iki ayrı yol seçer: Bunlardan birincisine göre, dünyada gözlemlediğimiz depremler, savaşlar, cinayetler, kısacası her tür vahşet, Tanrının insanı gözetmediğinin bir delili olmak durumundadır. İkincisine göre ise, Tanrı mümkün dünyaların en iyisini yaratmak için elinden gelen her şeyi yapmıştır; Tanrının bu çabasına rağmen ortaya çıkan kötülüğün insanın kavrayış gücünün sınırlarını aşan bir hikmeti olmalıdır.

Özetle; Voltaire Metafizik Üzerine İnceleme’sinde Tanrının varoluşu üzerine iki uslamlama öne sürer. Birincisi nedensellikten yola çıkan uslamlamadır. Burada dünya bir saate benzetilir: zamanı göstermek üzere işleyen bir saati gören kişinin, onun zamanı göstermek amacıyla bir usta tarafından yapılmış olduğu sonucunu çıkarması gibi, doğanın gözleminden de onun zihin sahibi bir yaratıcı tarafından yapılmış olduğu sonucu çıkarılmalıdır. Eş deyişle evrenin bilinçli bir planlamanın sonucu olarak oluşturulduğu, bu planlamayı yapan bir zekânın bulunduğu bunun da Tanrı olduğudur. İkinci uslamlama ise olumsallıktan uslamlamadır: Bu, doğadaki şu ya da bu özellikleri taşıyan şeylerin zorunlu bir nedeni olmalıdır düşüncesini içerir, çünkü bu olumsal şeylerin başka türlü değil de böyle olmalarını isteyen bir yaratıcı tin bulunmalı dır; bu da Tanrı’dır. Ancak daha sonra Voltaire, bu uslamlamayı bir tarafa bırakarak, kendini daha çok birincisiyle sınırlamıştır. Sanatçı ya da usta, doğa denen sanat yapıtını belli ilkelere ya da yasalara uygun olarak oluşturmuştur. Bir din hocası, Tanrı’yı çocuklara anlatırken, “Newton onu bilgeler için tanıtladı.” demiştir (Çünkü pek çok deist eğilimli kişi Newton’un keşfettiği fizik yasalarını doğaya Tanrı’nın yerleştirdiğine inanmaktaydı). Voltaire, Tanrı’nın varoluşuna duyduğu inancı sonuna dek sürdürmüştür ama Tanrı’nın dünya ile ilişkisi hakkındaki görüşleri zamanla biraz değişmiştir. Önceleri dünyada görülen kötülüklerin Tanrı ile hiçbir ilişkisi olmadığını savunurken özellikle 1755 büyük Lizbon depreminden sonra kötülüğün de bir bakıma Tanrı’ dan çıktığını savlama yoluna gitmiştir. Dünya Tanrı’nın zorunlu bir yaratmasının sonucudur “ve kötülük dünyadan ayrılmaz olduğu için o da zorunludur. Öyleyse Tanrı’ya bağımlıdır; ama Tanrı onu ortaya çıkarmayı seçmiş değildir. Tanrı’yı ancak onu özgürce yaratmışsa kötülükten sorumlu tutabiliriz”

D’Alembert Kimdir? Hayatı ve Felsefesi


Image

D’Alembert (1717-1783) Paris’te doğdu. Hukuk okudu. Avukatlığa kabul edilmesine karşın bu mesleği icra etmedi. Bir ara tıbba yöneldi ama daha sonra kendisini bütünüyle matematiğe verdi ve iyi bir matematikçi oldu. Matematik üzerine bir dizi denemesini Bilimler Akademisine sundu ve 1741’de akademi üyeliğine kabul edildi. Matematik alanındaki çalışmalarına ek olarak Ansiklopedinin yayımlanmasında Diderot ile işbirliği yaptı. Ansiklopedi’nin Önsöz’ünü yazdı. Ve yine Ansiklopedi’nin matematiksel nitelikli makalelerinin büyük bölümünü kaleme aldı. 1758’de yapılan muhalefetten ve potansiyel tehlikelerden usanmış olarak editörlükten ayrıldı. Aslında birincil olarak matematikçi ve bilim insanı olması nedeniyle, öteki Ansiklopedi’cilere göre daha az kuşku ve saldırı altında kalmıştır. 1759’da Felsefenin Öğeleri adlı yapıtını yayımladı. 1763’te Berlin’e bir yolculuk yaptı. Hume’un yakın dostu idi; ahlaksal karakteri ve yeteneklerine büyük değer veren Hume kendisine 200 Paundluk bir miras bıraktı.

1775’te Papa XIV. Benedictin önerisiyle Bolonya Enstitüsü üyeliğine seçildi.  Ansiklopedi’ye yazdığı Önsöz’de Locke’un bilimsel felsefenin yaratıcısı olduğunu ve fizikte Newton’un konumuna karşılık gelen bir yeri doldurduğunu bildiriyordu. Felsefenin Öğeleri’nde 18. yüzyılın özel bir anlamda felsefe yüzyılı olduğunu ilan ediyordu. Ona göre bu yüzyılda doğal felsefe devrimci bir nitelik kazanmış, tüm bilgi dalları eleştiri süzgecinden geçirilmiş ve pek çoğu ilerleyerek yeni biçimler kazanmıştır. Bu düşünsel coşkunun sonucu olarak kimi şeyler üzerine yeni bir ışık düşürülürken kimi şeyler de artık önemini yitirmiştir. Yine de d’Alambert düşünsel ilerleme deyince salt yeni olguların bir birikimini anlamaz. “Descartes’ı anımsatan bir yolda tüm bilimlerin bir arada insan anlığının açınımı olduklarını ileri sürer ve birleştirme işlevini vurgular. Fenomenler dizgesinin türdeş ve biçimdeş olduğunu kabul eder”. Yine de şunu vurgulamak önemlidir: d’Alambert’in metafizik konularla hiçbir ilgisi yoktur. Ona göre, metafiziksel anlamda şeylerin özü ile ilgilenmek bize hiçbir şey sağlamaz. Metafizik kuramlar insanları çatışkılara ve sonunda kuşkuculuğa götürür. Şeylerin niçinlerini ve nedenlerini bilemeyiz; bilimsel felsefe açısından, şeylerin özüne nüfuz edebilme yeteneğinde olup olmadığımız bütünüyle ilgisiz bir sorundur. Yeter ki onu varsaydığımız biçimiyle maddede ilksel olarak gördüğümüz özelliklerden, algıladığımız ikincil nitelikleri çıkarsayabilelim ve bunun sonucu olarak genel fenomenler sistemi her zaman biçimdeş ve sürekli olursa ve hiçbir çelişkiye yer vermezse bu yeterli olacaktır. İlk ilkelerden fenomenlere gitmek, şeylerin özünden empirik verileri çıkarsamak değildir; tersine gözlemlenmiş ikincil nitelikleri daha ilksel olarak görülen başka gözlemlenmiş özelliklerden çıkarmaktır. Bilimsel felsefenin görevi fenomenleri metafizik bir anlamda değil, daha sistematik bir anlamda betimlemek ve ilişkilendirmektir. Eğer metafizik yola, yani bir öz araştırılmasına sapılırsa, sözcüğün gerçek anlamında bilgi olarak adlandırılabilecek şeyin çok ötesine geçilmiş olur. Bu açıklamalarıyla d’Alambert, pozitivizmin öncüsü gibi görünmektedir. Bilimin metafiziksel anlamda gizemli ve anlaşılmaz nitelikler ya da tözler ile hiçbir işi olamaz. Bilim salt fenomenlerle ilgilidir ve kaldı ki felsefe de böyledir. Bu demek değildir ki doğal filozof-bilim insanı açıklama ile hiç ilgilenmez: Tersine duyu deneyimi temelinde seçik tanımlar oluşturur ve bunlardan birtakım doğrulanabilir sonuçlar çıkarır. Ama hiçbir kesin bilgi sunma olanağı taşımayan alanlara girmez; fenomenlerin ya da empirik olarak doğrulanabilir nesnelerin ötesine geçmez. Metafizik ya olguların bir bilimi olmalı ya da bir yanılsama alanı olarak kalmalıdır. Görüldüğü gibi d’Alambert, dönemindeki metafizik ve doğal felsefe (doğa bilimi) arasındaki gerilimi irdelemektedir. Ahlak görüşü bakımından o da öteki çağdaşları gibi ahlakı, teoloji ve metafizikten ayırmaya çalışmıştır: Ona göre ahlak öteki insanlara karşı ödevimizin bilincinde olmaktır.

Ahlak ilkelerinin tümü de gerçek çıkarımız ve toplumsal ödevlerimizi yerine getirme arasındaki doğru ilişkiyi ve dengeyi kurmaya yöneliktir. Ahlak filozofu insanlara toplumdaki yerini göstermeli ve ortak refah ve mutluluk için yetilerini nasıl kullanması gerektiğini açıklamalıdır. Olgucu açıklamalarına bakarak d’Alambert’i bir maddeci olarak nitelemek doğru olmaz. Çünkü şeylerin temelde yatan doğaları yani özleri konusunda açıklamalar yapmaktan kaçınıyordu. Ayrıca dogmatik tutumlu maddecilere ve mekanistlere güven duymuyordu. Düşüncesinin en temel özelliği olgucu yöntem bilim üzerinde israr etmesidir. O da Diderot gibi ilerlemenin doğal olduğunu ve zihinsel aydınlanmanın toplumsal ve ahlaksal ilerlemeyi de beraberinde getireceğine inanıyordu. Bilimci (matematikçi) kişiliği ile Newton’un deneysel yönteminden fazlasıyla etkilenmiş birisi olarak, gerçekliğin sonul anlamda tinsel mi yoksa maddesel mi gibi tartışmalarından uzak durarak, çağdaş bilimin gelişim çizgisi üzerinde kalarak düşünmeyi uygun buluyordu.

Aydınlanma Dönemi Kültürünün ve Felsefesinin Temel Özellikleri


Image

Aydınlanma’yı, 1. Tarih Felsefesi’nin bir disiplin olarak ortaya çıktığı, daha da önemlisi, ilk kez “Tarih Felsefesi” adının kullanıldığı, 2. Tarihten edinilen bilgiye ve tarihsel varlık alanına yönelik yaklaşımların değiştiği bir dönem olarak ele alacağız. Aydınlanma döneminin genel özelliklerini ve bu dönemde öne çıkan bazı temel kavramları gözden geçirmek, ilk tarih felsefesi örneklerinin hangi düşünsel ortamda serimlendiğini anlamakta bize fayda sağlar. Böylelikle, Vico, Voltaire gibi tarih filozoflarının Avrupa düşüncesine katkısını değerlendirmek de kolaylaşır.  Aydınlanma’nın en belirgin özelliklerinden birini, Paul Hazard şöyle dile getirir: “Şüphe bilimin başlangıcıdır; hiçbir şeyden şüphe etmeyen bir insan, hiçbir şeyi tetkik edemez; hiçbir şeyi tetkik etmeyen hiçbir şeyi keşfedemez; hiçbir şeyi keşfedemeyen kördür ve hep kör kalır.” İşte tam da Hazard’ın dile getirdiği bu anlayış, Aydınlanma’yı, başta birey ve toplum gelmek üzere temel kurumların ve onları belirleyen değerlerin tümünün kapsamlı bir sorgulamadan geçtiği bir dönem hâline getirir. Gökberk’e göre Aydınlanma, doğa karşısında başarı kazanan insan usunun kültür dünyasına bir uygulaması olması, matematik doğa bilimine paralel kültür bilimlerinin de kurulmasının amaçlanmış olması ve kültür dünyasına da yine us aracılığıyla egemen olmanın amaçlanması bakımlarından, 17. yüzyılda “evrensel bilim” görünümüne bürünmüş olan felsefeden farklı olarak, bir kültür felsefesidir. Gökberk, Aydınlanma adlandırmasıyla, aydınlanması beklenenin insan, aydınlatılması gerekeninse insan yaşamındaki anlam ve düzen olduğunu da ileri sürer.

Aydınlanma’nın öne çıkardığı en önemli değer olan usun da sınırları olan bir yeti olduğunu göstererek felsefe tarihinde yeni bir çığır açan Kant, bu eleştirisine karşın, Aydınlanma’yı tanımlarken yine us kavramına şöyle dayanmıştır: “Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olamama durumundan kurtularak usunu kendinin kullanmaya başlamasıdır.” Aydınlanma’nın temel özelliklerinden biri de laik bir dünya görüşüne dayanıp bu görüşü hayatın her alanında tutarlı biçimde uygulamaya koyma çabasıdır. Yani, Ortaçağ’da insanlara ‘öteki dünya’, ‘ölüm sonrası yaşam’, ‘Tanrı krallığı’ gibi soyut şeyler uğruna feda edilmesi öğütlenen dünyevi mutluluk, Aydınlanma’nın öne çıkardığı bir değer olmuştur; eşitlik, özgürlük, kardeşlik gibi idealler de bu mutluluk için gerekli koşullar olarak ön plana çıkmışlardır. Fakat burada da usa duyulan güven, asıl rolü oynamaktadır; çünkü insan, usu aracılığıyla geleneklerin boyunduruğundan kendini kurtaracak, kaderini kendisi biçimlendirecek, böylelikle özgürlüğünü ve mutluluğunu gitgide arttıracaktır. Hatta bu mutluluk, tek bir intellektüel (ussal) kültür üzerinde tüm insanlığın tek bir toplum hâlinde birleşmesine kadar uzanacaktır. Aydınlanma düşüncesinin laik idealleri öne çıkardığını, yani devletin din işlerine karışmadığı bir toplum düzeni arayışında olduğunu söyledik. Bu anlayışa göre, devletin vatandaşlarına sağlamakla yükümlü olduğu mutluluk, en açık biçimde, vatandaşların hak ve özgürlük sınırlarının olabildiğince genişletilmesiyle gerçekleşebilir. “Aydınlanma’dan, 18. yüzyıl için çok kendine özgü olan, insan düşüncesinin her yanını laikleştirme çabası anlaşılır”, diyen Collingwood, bu çabanın yalnızca kurumsal dinin gücüne değil, dinin kendisine karşı da bir başkaldırı olduğunu savunur. Aydınlanma’yı öne çıkaran temel düşünceleri ve bazı kavramları kısaca yeniden hatırladık.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*
*

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.