Home » Felsefe » Felsefe hangi temele dayanmalıdır – Hilmi Ziya ÜLGEN

Felsefe hangi temele dayanmalıdır – Hilmi Ziya ÜLGEN

Genel felsefe bölümlerinden hangisi bütün felsefeye temel olmak gücündedir? Bu kitapta incelediğimiz üç bölümden her birinin felsefi düşünceye ve bundan dolayı ilimlere temel olmak iddiasında bulunduğunu, bugün de bir dereceye kadar sürüp gittiğini görüyoruz. Öyle ise onların bu bakımdan ne gibi kanıtlara dayandığını, bu konuda ne derecede haklı olduğunu veya olmadığını gözden geçirmeliyiz.

MANTIĞA Dayalı Felsefe

Felsefenin temel bilgisi olarak ilkin mantık ortaya çıkmıştır”. Mantık kuralları, düşüncenin değişmez kuralları olduğu için, bu iddia pek yersiz görünmüyor. Eğer felsefi düşünceye sabit ve kesin bir temel arıyorsak, bunu mantıktan başka nerede bulabiliriz? Böyle düşünen klasik felsefe Aristo’dan beri felsefe problemlerini mantığa dayandırmakta idi. Aynı düşünce ile ilimler metotlarını mantıktan alacaklardır. Fakat dogmatik akılcılığın bu görüşü şüphecilerin hücumuna uğradığı kadar, ampiristler de mantık kurallarının bütün genel fikirler gibi değişmez olmadığını gösterdiler. David Hume, olgulara ait bilginin hayaller arasındaki çağrışım ve alışkanlıktan geldiğini gösterirken, soyut ilişkileri (geometri ve cebir ilişkilerini) bunun dışında bıraktı. Bunlar kesin iseler de bilgimize yeni bir şey katmamaktadırlar. Kant’a göre bütün ilimler tarih boyunca geliştiği halde, mantık ilk kurulduğu sınırların içinde değişmez kalmıştır Fakat bu onun meziyeti değildir, bilgimize yeni bir şey katmayışı sırf analitik oluşundan ileri gelmektedir.

Mantık eğer dogmatik akılcılığın düşündüğü gibi felsefeye ve ilimlere temel olamıyorsa, bundan dolayı onun hiç bir şey olduğunu söylemek saçma olur. Olgulara ait hakikatle zihne ait hakikatı ayırmak üzere Leibniz’den beri Sembolik Mantık hareketi bu yanlış görüşü önlemiştir denebilir. Mantığın bu ikinci anlaşılışı, aynı derecede zihne ait olan matematik filmlerle onun birleşmesine, lojiko – matematik ilimler diye tabiat ilimleri üstünde formel bir bilgi alanının düşünülmesine sebep oldu. Bu görüşte olanlarca, mantık ve matematik ilimler yalnız semboller arasında tutarlık (coUrence), çelişmezlik (non – contradiction) ve sonuçluluk (comOquence) aradıkları halde, tabiat ve insan ilimleri olgularla semboller arasında (veya hükümler arasında) uyarlık (correspondance) ve olgular arasındaki bir empirik sonuçluluk aramaktadırlar. Fakat iki ayrı düşünce tarzının, iki hakikatin olması insan bilgisini Kant’ın bulduğu sentezden yoksun bırakmaya, bir nevi boşanmaya götürmez mi? Böyle düşünenler buna Hayır! Diye cevap verirler. Çünkü onlara göre birinci hakikat kesin fakat muhtevasız, ikinci hakikat kesinlikten mahrum fakat muhtevalıdır.

Birincisi bilginin “form” unu, ikincisi “muhteva” sını vermektedir. Bu düşünce tarzına mantıki empirizm (empirisme logistique) deniyor. Viyana çevresi ( Wiener Kreis) diye tanınan felsefe hareketi bunların başında gelir. Ancak onlar da bu form ve muhteva ayrılığının buhranını duymamış değillerdir. Sembolik mantık araştırmaları üç temel ilkeden birisinden vaz geçmek üzere yeni mantıkların kurulabileceğini gösterdiği zamandan beri (1925), Aristo ve Kant’ın değişmez saydıkları tabiat bilgisinin gelişmesi gibi değil, sembolik sistemler olarak nasıl türlü şekiller aldığı anlaşıldı. Bu yeni mantık görüşü iki değerli, çok değerli mantıklar, olasılık (ihtimaliyet) mantığı gibi şekillerinden her birinde tabiatın belirli bir derecesini ifade gücü gösterdiği kabul edildi. Öyle ise, mantık yeniden fakat eskisinden çok farklı bir tarzda felsefi düşüncenin ve ilimlerin temeli gibi görülebilecekti.

Bu görüş ne derecede başarılıdır? Yeni mantıklar, gerçeğe uyup uymadığı düşünülmeksizin, bizim icat ettiğimiz sembolik sistemler oldukları için onlara şişman veya zayıf, uzun veya kısa insanlara uygun olabilen hazır elbiseler gibi bakabiliriz. A sisteminin a olgu dünyasına, B sisteminin b olgu dünyasına uygun olması sonradan görülen bir sonuçtur. Çünkü bunlar arasında, karşılığında hiç bir olgu dünyası olmayan sembolik bir sistem de olabilir. Öyle ise nasıl olur da lojiko – matematik sembolizmin olgu hakikatine temel olacağını söyleyebiliriz? Bu tıpkı bir dama oyuncusunun kurduğu türlü stratejilerin gerçeğin temeli olduğunu söylemek kadar uzaktır. Olasılık iki değerli (doğru – yanlış) mantığın genelleştirilmesinden doğabileceği gibi, iki değerli mantık kurallarına dair birinden (üçüncü terimin yokluğu veya çelişmezlikten) vaz geçilerek de elde edilebilir. Birinci halde onu klasik mantık temeline oturtuyoruz İkinci durumda ise, belirsizlik hallerini içine alan bir sembolizm kuruyoruz. Birincide klasik mantık sınırından çıkmadığımız için ya do ğru – ya yanlış alternatifi arasında olasılık dereceleri “belirsizlik” i, “akıldışı” ni kavrayamayacaktır. İkincide, “belirsizlik” in üçüncü terim diye alınması halini, akıldışına (irrationnel) göre kurulmuş bir mantık saymak imkânsız olacaktır. Çünkü doğru yanlış dışında, veya ihtimaller skalası dışında bir “belirsizlik” mantığı demek, mantık kavramını tamamen belirsiz bir hale koymak demek değil midir?

Epistemoloji’ye Dayalı Felsefe

Mantık kurallarının dayandığı soyut kavramların kökleri tecrübede olduğu ve tecrübenin somut (concret) hayalleri muhtevaca fakirleştikçe boş kelimelerden ibaret kavramlarını meydana geldiği bilgi teorisinin analizleri ile gösterildiği zamandan beri, Epistemoloji felsefenin temeli olmak iddiasındadır. Artık ilimlerin temeli mantıkta değil, bilgi teorisi de aranmaktadır. İlk olgu (fait primitif) süje – obje ilişkisi ve süjenin objeyi gerektirme gücü olunca, felsefede ağırlık merkezi şuur problemi olmuştur. Bu, Descartes’ın metot olarak kullandığından çok geniş, filmin sabitliği ve tümelliğini sağlayan bir şuur görüşüdür. Kant’dan başlayan bu görüş felsefede türlü şekillerde yorumlandı: fakat o ferdi süje, transandantal şuur, v.b. olarak daima şuurdur. Kant’ın açtığı yeni ufuk o kadar çeşitli yönlerde gelişti ki, kurucusunun felsefeye değişmez temel gibi bakmasına rağmen, birbiriyle uzlaşmaz yeni doktrinler çatışmasına kapı açtı.

(Fichte) Sübjektif idealizm — (Schelling) Objektif idealizm

(Cornelius) Görecilik — (Hegel) Mutlakcilık

(Aug. Comte) Pozitivizm — (Spencer) Agnostisizm

(Leibniz) Optimizm — (Schopenhauer) Pessimizm

(Stirner) Sübjektif fertcilik — Kollektif Ruhculuk (Volksgeist görüşü), v.b.

18 nci yüzyıl ortalarından beri Batı felsefesi, epistemolojinin doğurduğu bu yeni doktrin, kavgaları içine girmiş bulunuyor. Her doktrin biricik çıkar yolun kendisinde olduğunu iddia ederken, karşısındaki doktrini yok farz ediyor. Epistemolojik görüşün getirdiği en büyük kazanç, felsefeyi soyut kavramlarının ve boş kelimelerin tahakkümünden kurtarması olmuştur. Bu kazançlardan biri de soyut mantıki düşüncenin gerçeği daima ifade edemeyeceğini göstermesidir. Nitekim epistemolojik felsefe içinde söze başlayan her filozof bir bilgi tahlili ile zihni boş ve anlamsız kelimelerden taramak, şuurun, ilk unsurlarına kadar inerek bilgiyi bu temizlenmiş temele oturtmak istiyor. Mantıki düşüncenin temelini metafizikte veya psikolojik tahlilde değil, bilgi formunun apriori zorunluluğunda arıyor. Yalnız bu noktada epistemolojik tahlil sonuna kadar gidince birbirinden çok farklı sonuçlara ulaşıyor

A) Metafizik veya formel mantık yerine transandantal bir mantık kurmaya kalkıyor;

B) Ya da mantığın bütün formalizmini şuur görevlerine indirerek (fonctionnalisme) buradan psikolojik, sosyolojik bilgi tahlili sınırına dayanıyor.

Her iki durumda da epistemolojik görüş “Mantık” ın ilk olgu ve temel olamayacağını onu transandantal şuura bağlayarak, ya da onu şuurun ilk görevlerine irca ederek felsefenin konusunu duyum komplekslerinde (Ernest Mach) veya tarafsız bir alanda ne süje ne obje olan ilk olguların kompleksinde (Bertrand Russell) görecek kadar daraltıyor.

Eğer epistemolojik felsefe anlayışı yalnız mantık ve metafizik dogmatizmlerinin soyut kavramlarına ait bir tarama işlemi olarak kalabilseydi, fikir tarihinde önemli bir ilerleme meydana getirmiş olurdu. Fakat bu görüşün orada kalamadığını, bir yandan ferdi sübjektivizm (fictionisme teorisi), bir yandan mantık ve matematik kavramlar ının sonuna kadar taranmas ında olduğu üzere (Wittgenstein) matematik say ı, cümle, sonsuz, v.b. kavramlarını dahi anlamdan boş sayacak kadar ileri giderek Russell gibi felsefe tarihine dudak bükenleri bile hayrete düşürecek bir şuur boşluğunda kalanlar göstermektedir. 20nci yüzyılın ilk dörtte biri epistemolojik felsefe görüşünün doğurduğu kriz ve buradan çıkan sayısız doktrinlerin çatışması ile dolu geçmiştir. Bu durumda felsefeyi ve ilmi bu temel üzerine kurmadan söz edilemeyeceği meydandadır.

Metafiziğe Dayalı Felsefe

Metafizik temel, felsefenin aradığı ilk olguyu vermeye öncekilerden daha elveri şli midir? Buna birden bire ne Evet, ne hayır diye cevap verilebilir. Çünkü, metafizik bir felsefe arayışı Aristo zamanından beri vardır; bütün hücumlara ve eleştirmelere rağmen bugün de devam etmektedir. Onun her çağda meydana çıkışı farklı şekillerde olmuştur.

İlkçağda Aristo’nun dogmatik felsefesi mantıkla metafiziği ayni zamanda temel olarak almakta idi. Kategoriler zihnin olduğu kadar varlığın da ilkeleridir. Dört sebep teorisi hem Fizik hem Metafizik’te anlatılmaktadır. Zihin kuralları varlığa uygulanır; zihinle varlık arasında tam bir uyarlık vardır. Öyle ise mantık İlk Felsefenin temeli olduğu kadar, İlk Felsefe (yani Metafizik) de bütün felsefenin, yani ilimler sisteminin temelidir’. Varlık olması bakımından Varlık ilmi diye tanımlanan bu metafizik anlayışı felsefeyi en genel, en soyut kavramlara dayandırmaktadır. Ortaçağda da bu görüş hüküm sürdü. Fakat bir bakıma bu görüş Skolastikin tohumlarını taşımaktadır. Çünkü ne mantığın. sillojizm (syllogisme) metodu, ne metafiziğin, en genel ve soyut olan Varlık fikri bize gerçek varlıklardan bir şeyi ispat eder. Eğer Aristo zamanında somut varlıklara ait ilimler kurulmaya başlamışsa, bu, onun metodundan bağımsız olarak meydana gelmiş ve skolastik metafizik ve mantık bu ilimlerde hiç bir ilerleme sağlamamıştır. Felsefe yalnız soyut kavramlar âleminde dolaşmayı sağladığı gibi, bu kavramlar indi olarak konuldukça, hatta metafizik birbirinden çelişik şekiller almıştır. Sillojizm, yanlış öncüllerden doğru bir akıl yürütme ile sonuçlar çıkarabilir. Bu yanlış öncüller sırf ortak duyu tarafından ileri sürülmüş olabilir ve hiç bir sağlam temele dayanmayabilir: âlemin, sonsuzluğu, alemde bir gayenin bulunduğu, ruhun maddeden yahut nefsin bedenden ayrı bir cevher olduğu, hatta genel olarak cevher fikri, sebeplik fikri, v.b. bu soyut kavramlardandır. Meşşailer, i şrakiler, hiristiyan Aristocuları, Saint Thomas, v.b. gibi filozoflar soyut kavramlar ı birbirinden çok farklı şekillerde koydular: Farabi bir kitabında (Medinet ül-faz ıla) ruhun bedenden ayrı olarak devam ettiğini kabul eder. Başka bir kitabında (Siyaset ül-medeniyye) ruhların ancak evrensel ruha karışarak devam edeceğini söyler. İbn Rüşd bu evrensel ruhun insanlık ruhu olduğunu sarihleştirir. Sühreverdi, ruhun Nur olarak devam ettiğini ve Nurların Nuru Allaha ulaşacağını söyler. Bu çatışan görüşler Felsefe tarihini boşuna uğraştırmış olan soyut kavramları temel diye almaktan ileri geliyor. Epistemolojik felsefe anlamsız kelimeler olarak gördüğü soyut kavramları taramak üzere, skolastik metafiziğin, zararlarından korunmayı sağlamıştır.

Bununla birlikte, metafizik düşünce felsefe alanından hemen çekilmiş değildir. Kant, bir saf metafizik mümkün müdür? sorusuna bilginin a priori şuur formlarına bağlı, yani göreli (relatif) olduğunu söylerken saf akıl alanında metafiziğinin imkansızlığını gösteriyor. Transandantal aklın daima çatışkan hükümlere (antinomilere) ulaştığı için, bu alternativlerden hiç birine doğru veya yanlış diyemeyeceğimiz sonucuna varıyor: Alem sonludur – âlem sonsuzdur; cisimler sonsuzca bölünemez – cisimler sonsuzca bölünebilir; âlemin bir gayesi vardır – âlemin bir gayesi yoktur, v.b. antinomilerinde hiç bir kesin hükme varamayız. Böyle olunca, saf akıl alanında metafizik mümkün değildir. Fakat Pratik Saf Akıl alanında mümkündür. Çünkü orada şartlı hükümler değil, Vicdanın mutlak kategorik emirleriyle karşılaşırız. Vicdan’da fenomenler alanını aşarak doğrudan doğruya Numen alanına giriyoruz. Öyle ise bir Ahlak Metafiziği mümkündür. Kant ayrıca sanatçının organik âlem görüşünde de “gayesi kendi içinde” (autotaique) bir faaliyet buluyor ki, bu da sanatın Metafiziği olacaktır.

Kant’ın akıl, his, arzu yetilerine karşılık Ilim, Ahlâk, Sanat alanlarını ayıran bu bölmeli felsefesi, bir yanda metafiziği reddederken başka bir yanda onu yeniden kurmakta idi. Kant’dan sonrakiler onun metafizikten  vaz geçme fikri üzerinde durdular: pozitivizm (Comte), evrim felsefesi (Spencer), yeni-kantcılık (Cassirer, v.b.) böyledir. Hatta Georg Simmel gibi rölativist filozoflar Kant’ın. Ahlak Metafiziği görüşünü Saf Aklın kritiği açısından incelediler ve Vicdanın mutlak Emri olan Vazifeyi sosyal tabakalara, zümrelere göre değişen türlü vazifeler (ödevler) de gördüler. Ancak Kant’ ın, Saf Akıl tenkidindeki görüşünü aşma gücü gösteren Schopenhauer, metafiziğe yeni bir alan buldu: İrade. Eğer zihin alanında metafizik mümkün değilse, İrade alanında mümkündür. Bu yeni metafizik görüşü canlı varlıkların evrimine bağlı ve daha kolay tutunabilir görünüyordu.

Buna benzer bir başka metafizik teşebbüsü de Bergson’a aittir. O, zekanın maddeyi parçalara ayine ı gücü yerine sezginin hayat hamlesini, süreyi (dure) bütünlüğü ile kavrayıcı gücünde metafiziğin, temelini buluyor. Onca metafizik artık soyut kavramlar yüzünden düşülen doktrinlerin sava ş meydanı olmaktan çıkıyor; hayatın orijinal ve yaratıcı hareketini kavrayan bir nevi ilim oluyor”.

Şu kadar var ki, bütün bu yeni metafizik teşebbüsleri de genel ve soyut kavramlara dayanma saknıcasından kurtulmu ş değildir. Ne Schopenhauer’in İrade’si, ne Nietzsche’nin Kudret Isteği, ne Fouillee’nin Kuvvet – Fikir’i, ne Bergson’un Hayat hamlesi somut bir varlık alanını gösteriyorlar. Onların dinamik olma meziyetleri, soyut ve genel olma sakıncalarını ortadan kaldırmıyor. Irade bütün âleme yaygın belirsiz bir kavramdır. Ötekiler için de aynı şeyi söyleyebiliriz. Eskiden olduğu gibi yine doktrinler bazen bir filozof adına, bazen bir mesleğe bağlı “isme” leri devam ettirmektedir. Vitalisme, volontarisme, bergsonisme, energetisme, materialisme, v.b. gibi. Epistemolojik felsefenin doğurduğu doktrin kavgalarından daha derin, daha buhrani yeni doktrin kavgaları eski metafiziklerde olduğu gibi yeni metafiziklerde de hakim görünüyor. İşte bunun için felsefeyi somut, sınırlı varlıklar, onların birbirine irca edilemez hiyerarşisini inceleyen ontoloji diye tarif ediyoruz.

Felsefi Tavırlar TİPOLOJİSİ

Eğer felsefe, birbirinden akıldışı (irrationnel) uçurumlarla ayrılan somut varlıkların bilgisi, yani ontoloji ise, o halde Felsefe tarihini dolduran ve mantık, epistemoloji, metafizik görüşlerinden birinin baskısından doğmuş olan Doktrinler ne ifade ediyorlar? İster anlamlı ister anlamsız diyelim, doktrinler 2500 y ıl içinde her çağda doğmuşlar, hüküm sürmüşler, sonuçsuz olarak çarpışmışlar 29, yerlerine yenileri çıkmak üzere bir süre sonra kaybolmuşlardır. Nitekim bugün de yeni doktrinler doğmasını önleyemiyorlar. Bunlar ya olağanüstü büyülü ifadeleriyle, ya da pratik ihtiyaçlara cevap vermeleriyle ideolojiler gibi, mezhepler gibi doğmuşlar ve döğüşmüşlerdir. Felsefe ve ilimde doktrin kavgalarının sonuçsuzluğunu gördükten sonra onların devamını nasıl açıklayabiliriz ? Doktrinler, aslında, sosyal – ruhi tavırlarımızın. ifadesidirler. Türlü durumlarda (situation) vak’alara karşı türlü tavırlar (attitude) alırız. Bugün filan durumda aldığımız tavrı yarın başka bir durumda almayabiliriz. Hatta öyle durumlar olur ki birinci tavrı tamamen bırakarak başka bir tavır almamızı gerektirir. Sözgelişi vakalar bizi başarıya götürdüğü ve gelecekten emin olduğumuz zaman tavrımız iyimserdir. O zaman iyimserlik tavrını benimsemişizdir. Başka türlü vakalar bizi ümitsizliğe götürdüğü vakit de tavrımız kötümserdir, yani kötümserlik tavrını benimsemiş oluruz. Öyle ise optimizm ve pesimizm iki sabit doktrin değil, iki tavırdır. Araştırmamızda bize daima tecrübeler rehberlik ettiği ve bu yoldan yeni keşiflere ulaştığımız zaman tecrübeci tavrı alırız. Fakat tecrübenin kısırlaşmasına rağmen dedüktif akıl yürütülmelerle akılcı tavrı alırız. Demek ampirizm ve radionalizm iki doktrin olmazdan önce iki tavırdır. Hatta onlar ı uzlaştıran eklektizm de bir tavırdır. Birikmiş bilgimizde aklın yandmazlığnıa güvendiğimiz zaman dogmatizm, yeni buluşlar eski ilkelerimizin kesinliğinden bizi şüpheye götürdüğü zaman septitizm birer tavır olur. Yaşama güçlerinin ve zaruri ihtiyaçların bizi şiddetle ittiği vakit materyalist, üstün değerlere yükselme gücünü kendimizde bulduğumuz vakit spiritualist oluruz. Başka insanlara bağlanmanın güçlerimizi sınırlayacağına inandığımız, üstümüzde zümre, toplum, cemaat gibi bir sınırlayıcıyı görmek istemediğimiz vakit liberalist, birbirimize şiddetli dayanışma bağlarıyla bağlanmayı, birlik olmayı istediğimiz vakit toplumcu oluruz. Genel kavramların kutsallığına, hayatımızda önemli bir rol oynadığına inandığı= zaman Ortaçağ anlayışıyla Realiste, bugünkü toplum anlayışı ile gelenekçi; onların kelimelerden ibaret olduğunu görecek kadar eski kavramlara güvenimiz kaybolduğu zaman ise Ortaçağ felsefesi terimiyle Nominalist, yahut bugünkü toplum anlayışıyla ilerici (radicaliste) oluruz. Görülüyor ki, doktrinler sabit, değişmez fikir sistemleri değil, görüş açılarıdır; ve bizim sosyal – ruhi tavrımıza göre değişirler. Bundan dolayı William James’ felsefenin konusunu pratik faydaya ve tatmin ihtiyacına bağlamak üzere pragmatizm sayarken, doktrinleri pratik ihtiyaca göre seçme iradesine sahip olduğumuz tavırlar gibi görmekte idi. Fakat James böyle görmede haklı değildi. Çünkü onun bu dikotomik tav ırlar yerine koyduğu da yine bir doktrin, yani pragmatizm idi. Nitekim onun karşısına hemen zıttı olan antipragmatizm veya fayda gütmezlik konabilir. James gibi doktrinleri alternativler haline koyduktan sonra pratik ihtiyacımıza göre bizde onlardan birine “filanma iradesi” olduğunu söyleyecek yerde – çünkü bu seçme doktrinlerden her hangi bir tavra bağlanma demektir – felsefenin asil konusunun somut ve hiyerarşili varlıklar olduğunu, doktrinlerin ise durumlar karşısındaki tavırlardan başka bir şey olmadıklarını söylemek daha doğrudur. Böyle düşünmek doktrinlerin değerini düşürmek değil, onların insan bilgisindeki yerini belirtmek demektir. Onları sonu gelmez sava ş sahnesi olmaktan çıkararak insanlık hayatında oynamış oldukları ve oynayabilecekleri rolü belirtmek demektir. Böyle anlaşılınca doktrinlerin bir tipolojisini yapmak gere- kir. Bu bir doktrinler psikolojisi, sosyolojisi, bir karakteroloji olmayacaktır. Çünkü böyle yapılsa idi, doktrinlerin insan ruhunun şu veya bu yetisine ve yararlığına göre alması gereken sabit şekli tasvir etmiş olurduk. Halbuki durumlar karşısında aldığımız tavırlarda az çok hürriyetimiz vardır. Bu bizim ihtiyaca göre seçmemiz olmadığı gibi, katılaşmış karakterlerimize göre mutlaka tutma zorunda olduğumuz yol da değildir. Sözgelişi, introverti olduğumuz için filan doktrini, köylü ve şehirli olduğumuz için filan doktrini seçtiğimiz anlamına gelmez. Melankoliklerin daha kötümser, euphorie halindekilerin iyimser tavrı olmasını doktrin tavırlarından ayırmalıdır. Çünkü bunlar biyolojik ve sosyal kaderlerine bağlı oldukları için böyledirler. Halbuki çağlarda, devirlerde, hatta bir devrin döneminde yeni durumlar meydana çıkarak tecrübeci iken akılcı, dogmatik iken şüpheci, veya her ikisini uzlaştırıcı bir tavır almamızı gerektirebilir. Bu durumlarda her ne kadar alternativsiz, belirli bir gerekliliğe bağlanıyorsak da onun karşısında belirli bir dereceden karar verme hürlüğü insana aittir. Bunlara Jaspers’in deyişiyle limit – durum (situation – limite) diyebiliriz. Büyük bir sosyal değişme, ölüm korkusu, panik, büyük coşma, şiddetli acı ve şiddetli sevinç, büyük başarı ümidi gibi. Bu durumlar bir çağ değişmesinde, yeni bir teknik ve değer sistemine girişte daha çok kendini gösterir. Euphorie halinden yeis haline geçiş, tam kendine güvenmeden şüphe durumuna geçiş , taşkın inançtan inançsızlığa geçiş gibi. Bu durumlar yeni bir tavır almayı gerektirir ki, sistemli kafalarda doktrin şeklinde kristalleşir. Duygusal hayatı üstün ruhlarda sanatçı bir dünya görüşü (Weltanschauung) olur. Devir değişmelerinde filozof ve ilim adamlarının doktrinleri Sanatçıların yeni dünya görüşünü sezgi ile ifade etmeleri buradan doğar. Bir doktrinler Tipolojisi mümkündür. Fakat bu kas katı bir kalıp değil, değişmelere göre yeni şekiller ve yeni kristalleşmeler alabilen, belirli bir devrin statik şartları üstünde devirler arası dinamik şartları hesaba katan dinamik bir tipoloji olacaktır.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*
*

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.