Home » Yazarlar » Alev Alatlı » Bize Yön Veren Metinler Cilt 2 Bölüm6

Bize Yön Veren Metinler Cilt 2 Bölüm6

IV. HUKUKTAKİ GELİŞMELER

İslam’ın bir ideolojisinden bahsetmek mümkün olsaydı bu “evrensel barış” olurdu. İslam bunu bir ideoloji haline getirmemişse de onun temel amacının evrensel barış olduğu kolaylıkla iddia edilebilir. Evrensel barış idealinin gerçekleşmesi için gereken adalettir. İslam hukuk felsefesine göre mutlak adalet, ancak Allah tarafından gerçekleştirilebilir. İslam hukuk felsefesinde bir toz zerresi kadar hakkın bile adalette yeri vardır ve olacaktır da. İslam’da hukuk, yargıç ve hatta bütün Müslüman bireyleri için idealleştirilen adalet ölçüsü budur. İnsan için ulaşılabilir anlamda genel adalet, sadece kolluk kuvvetleriyle sağlanamayacağı için İslam medeniyetinde, tıpkı Aristoteles’in söylediği gibi, adaletin ve onu gerçekleştirmenin yolu olan hukukun temelini ahlak oluşturur. Öyle ki bütün bir İslam yasamasının temelini oluşturan Hz. Muhammed’in nihai mesajı ahlaktır; çünkü hem evrensel barış hem de adalet ancak ahlakça olgunlaşmış bir toplumla gerçekleştirilebilir. Dolayısıyla İslam yasamasında yasakları, zorunlulukları yahut serbestlikleri belirleyen yasaların iyi-kötü, yararlı-zararlı gibi ahlâki ve/veya siyasi gerekçelere dayandığı kabul edilir.

İslam hukukunun birey haklarına ve dolayısıyla toplum modeline getirdiği en önemli yeniliklerden birisi, insanın doğuştan suçlu veya günahkâr olduğu inancını reddederek her insanın masum bir şekilde dünyaya geldiği ilkesidir. İslam hukuku, özellikle bireyin hayatını veya hürriyetini tehdit edebilecek ceza hukukunda, meşru yollarla ispatlanmış kesin bilgiye dayanır; kesin olmayan bütün bilgi ve belgeler, kendisinden kaçınılması gereken ve aynı zamanda günah sayılan birer zandır (Kur’ân 49: 12).

İslam, bireyci bir toplum felsefesi öngörmez, birey toplumla, hatta bütün toplumlarla birlikte değerlendirilir. Ancak bireyin tanımı, hakları ve sorumlulukları İslam’da etraflıca belirlenmiş, dini anlamdaki ceza veya mükâfat, toplumsal dengelerle bağlantılı bir şekilde birey esaslı olarak kurulmuştur. Dini mükellefiyet, bireyin akıllı olmasıyla ve hürriyetiyle sıkı sıkıya ilişkilidir; çünkü cennetle mükâfatlandırılacak veya cehennemle cezalandırılacak olan, ancak hür seçimlere sahip bireydir. Bu nedenledir ki İslam hukukundaki genel kanaate göre, bireyin hakları toplum için yasal bir yolla feda edilemez; haktan feragat ancak ahlaki veya dini anlamda bireyin kendi tercihine bağlıdır. İslam hukukunda her bireyin yapması gereken ve başkasına devredemeyeceği yükümlülüklere ’asli yükümlülük’ (farz-ı ayn) denir. Öte yandan toplumun bilgilendirilmesi veya savunulması gibi herkesin yapamayacağı veya başkasına devredilebilir türden sorumlulukların, bazı bireyler tarafından yerine getirilmesi gerekir. Toplumsal bir refleksle yerine getirilmesi gereken bu tür yükümlülüklere “yeterli yükümlülük” (farz-ı kifâye) denir. İslam’da bu toplumsal refleks, yasal düzenlemeyle değil, savaşta şehit olanın cennete gireceği veya üstün mükâfatlar alacağını bildiren ayet ve hadis ifadelerindeki gibi ahlaki ve dini teşviklerle sağlanmaktadır.

İslam hukuku başlangıçta inanç ve ahlak konularını da kapsayan bir çerçevede ele alınırken daha sonra bireyin tercih ve davranışlarının (muamelât) yasallığıyla sınırlandırılmıştır. İslam hukuku genel olarak ibadetler hukuku, muamelât hukuku ve ceza hukuku olmak üzere üçe ayrılır. Her birinin kendi içinde idare hukuku, anayasa hukuku, miras hukuku, vergi hukuku, uluslararası hukuk gibi çeşitli dalları bulunmaktadır. İslam hukuk tarihinde her ne kadar Hanefî, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî olmak üzere dört hukuk okulu yaygın olarak biliniyorsa da Caferî, Zeydiyye, Zâhirî gibi pek çok hukuk okulu ve geleneği bulunmaktadır. Son derece geniş olan İslam coğrafyasında insanların farklı koşullar içerisinde yaşadığı ve farklı geleneklere sahip olduğu dikkate alındığında, Batıda karşılaşılan tekbiçimci anlayışların aksine İslam hukukunda bireylerin ve toplumların hayatını kolaylaştıran çokbiçimciliğin hakim olduğu söylenebilir.

İslam hukukunun Yahudi ve/veya Hıristiyan şeriatları ile Roma veya Sasani devletlerinin hukuk sistemlerinden kaynakladığı şeklindeki abartılı görüşler bir yana konulursa, sosyal bütün olaylarda görülen doğal etkileşimin bir benzerinin İslam hukuku için de söz konusu olduğu söylenebilir. İslam hukuku, başka hukuk sistemlerinden etkilendiği gibi, özellikle birey haklarının ağır bastığı çağdaş hukuk sistemlerinin gelişmesine öncülük etmiştir.

A.İSLAM HUKUK METODOLOJİSİ (FIKIH USULÜ)

Cassas (370/980) ile Gazzalî (505/1111) arasındaki dönemde fıkıh usûlünü tam anlamıyla bağımsız bir ilim dalı haline getiren kurucu nitelikte birçok eser yazılmıştır. Bu eserlerin çoğu günümüze kadar gelmiştir. Yaygın kanaate göre, bu dönemde yazılan eserlerin, fukaha (fıkıhçı) ve mütekellimîn (kelâmcı) adıyla bilinen iki tür metotla telif edildiği kabul edilmektedir. Hanefî usûlcülerin birinci, diğerlerinin ikinci metodu izlediği ifade edilmiştir. Birinci metotta tümevarım yöntemine ağırlık verilmiştir; yani fıkıh meselelerinin çözümlerinden hareketle bunlara hükmeden küllî anlama ve yorumlama kuralları bulunmaya çalışılmıştır. Başka bir deyişle fürûdan usûle doğru bir gidiş olmuştur. Bu sebeple Hanefi usûl eserlerinde kuralların ispat ve örneklendirilmesi bağlamında çok sayıda fıkıh meselesi ve mezhebin bu meseleler için getirdiği çözümler zikredilir. İkinci metottaysa tümdengelim yöntemine ağırlık verilmiştir; yani önce soyut kurallar konulmaya ve teorik olarak bu kuralların doğruluğu tespit edilmeye çalışılmış, sonra bu kuralların açıklanması sadedinde bazı örnekler zikredilmiştir. Başka bir deyişle usûlden fürûa doğru bir gidiş olmuştur.

Yaklaşık olarak Fahreddin er-Râzî (606/1209) dönemine kadar yazılan eserlerle fıkıh usûlünün yapısı ve meseleleri büyük ölçüde istikrar kazanmıştır. Bu dönemden sonra yazılan eserlerde genellikle önceki dönemde yazılan eserlerin yapısı, sistematiği ve meseleleri takip edilmiştir. Bununla birlikte istikrar kazanan bu çerçeve içinde fıkıh usûlü gelişimini sürdürmeye devam etmiştir. Bu dönemde metin, muhtasar ve şerh geleneği ortaya çıkmış ve bu tarzlarda yoğun bir telif faaliyeti yaşanmıştır. Bu dönem Sadeddin et-Taftazanî’nin (792/1390), Sadruşşerîa’nın Tavdih’i üzerine yazdığı Telvih adlı haşiyesiyle sona ermiştir. Bundan sonra bir süre önceki dönemin özelliklerini taşıyan eserler yazılmaya devam etse de artık haşiye dönemi denilebilecek bir dönem başlamıştır. Fahreddin er-Râzî’nin (606/1209) el-Mahsûl’ü, bu eserin muhtasar ve şerhleri, Seyfeddin el-Âmidî’nin (631/1233) el-İhkâm’ı, İbnü’l-Hâcib’in (646/1249) Muhtasar’ı, bu eser üzerine Adududdin el-Îcî’nin (756/1355) şerhi ve diğer şerhler, Kadı Beydâvî’nin (685/1286) Minhâcü’l-vusûl’ü ve şerhleri, Nesefî’nin (710/1310) el-Menar’ı ve şerhleri, Sadruşşerîa’nın (747/1346) Tenkih ve Tavdih’i, Taceddin es-Sübkî’nin (771/1370) Cem’ü’l-cevâmi’i, bu eser üzerine Celaleddin el-Mahallî’nin (864/1459) Şerh’i ve diğer şerhler, İbnü’l-Hümâm’ın (861/1457) et-Tahrîr’i, Molla Hüsrev’in (885/1480) Mirkat ve Mir’at’ı bu döneme ait en çok okunan ve okutulan eserler olarak zikredilebilir.

Bu dönemde meydana gelen önemli bir gelişme de fukaha ve mütekellimîn metotlarının mezcedilerek memzûc (karma) yöntemle eserlerin yazılmaya başlanmasıdır. Bu metotla yazılan ilk eser İbnü’s-Sââtî’nin (694/1295) Bedîü’n-nizâm fi’l-cem’i beyne’l-Pezdevî ve’l-İhkâm adlı kitabıdır. Adından da anlaşılacağı üzere bu eserde fukahadan Pezdevî’yle mütekellimînden Âmidî’nin eserleri birleştirilmiştir. Sadruşşerîa’nın ve İbnü’l-Hümâm’ın adı geçen eserleri de bu metotla yazılmıştır. Fukaha metodunun meziyetlerini farkeden mütekellimin usûlcüleri de usûl kurallarından çıkarılan fürûu göstermek için “Tahrîcü’l-fürû ale’l-usûl” tarzında eserler yazmışlardır. Bu meyanda Zencânî’nin (656/1258) Tahrîcü’l-fürû ale’l-usûl, Tilimsânî’nin (771/1370) Miftâhu’l-vusûl fî binâi’l-fürû ale’l-usûl’ü ve İsnevî’nin (772/1370) et-Temhîd fî tahrîci’l-fürû ale’l-usûl adlı eserleri zikredilebilir

1.İslam Hukuk Medotolojisi Nedir ?

İslam hukuk metodolojisinin, İslam hukukundan ayrı bir bilim olarak geliştiğinin, bu konuda seçik bir bilinç oluştuğunun kanıtı olarak aşağıda Serahsî ve Gazzâlî’nin görüşlerine yer verilmiştir.

İslam Hukuk Metodolojisi: es-Serahsî

Telif hakları sebebiyle içerik yayınlanamamaktadır.

Fıkıh Usulünün Tanımının Açıklanması: el-Gazzâlî

Felsefe, kelam, tasavvuf, İslam hukuku ve hukuk metodolojisi (fıkıh ve fıkıh usûlü) gibi birçok alanda pek çok eser veren Hüccetülislâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî (ö.505/1111), İslami ilimler tarihinin en önemli ve etkili simalarından biridir. Gazzâlî, Nizâmülmülk’ün (ö. 485/1092) kurduğu Nizamiye medreselerinde hocalık yapmıştır. Şâfiî mezhebine mensup olan Gazzâlî fıkıh usûlüne dair meşhur eseri el-Müstasfa’da şöyle der:

Biz Usûlü’l-Fıkh adı verilen ilim dalını bu kitapta düzene koyup toparladık ve bu kitabı önsöz ve dört bölüm üzerine kurduk. Önsöz kitaba giden yolu kolaylaştırıcı ve hazırlayıcı niteliktedir, bölümler ise esas maksadı içeren kısımdır.

Kitabın girişinde ilk olarak usûlü’l-fıkhın anlamını, tanımını ve gerçeğini,

ikinci olarak onun önemini ve ilim dalları içindeki yerini,

üçüncü olarak onun nasıl bu önsöz ve dört bölüme ayrıldığını,

dördüncü olarak onun bütün kısımları ve ayrıntılarıyla nasıl dört bölüm altında işlendiğini,

beşinci olarak onun bu önsözle arasında ne tür bir bağ bulunduğunu ifade edeceğiz.

… “Fıkh”ın anlamı bilinmeden “usûlü’l-fıkh”ın anlamı bilinemez. “Fıkıh” ilk konulduğu anlam bakımından bilmek ve anlamaktan ibarettir. “Falanca iyiyi ve kötüyü fıkheder” denildiğinde, onun bunu “bilir ve anlar” olduğu kasdedilir. Ancak âlimlerin örfünde (terminolojisinde) fıkıh özellikle mükelleflerin fiilleriyle (insanların davranışlarıyla) ilgili dini/şer’î hükümleri bilmek’ten ibaret olmuştur. Öyleki artık alışkanlık sebebiyle kelamcı, felsefeci, gramerci, hadisçi ve tefsircilere “fakih” adı verilmez olmuş, bu ad –vucûb (emir), hazr (yasaklama), ibâha (serbest bırakma), nedb (teşvik), kerâhet (hoş görmeme), akdin sahih (geçerli), fâsid (geçersiz) veya bâtıl (hükümsüz) olması ve ibadetin eda (zamanında yerine getirilmiş) veya kaza edilmesi (zamanından sonra yerine getirilmiş olması) gibi– sadece insan fiilleriyle ilgili şer’î hükümleri bilen bilginlere verilir olmuştur. Senin de bildiğin gibi, fiillere ait akli –yani akıl yoluyla idrak edilen- hükümler de vardır. Mesela fiillerin araz/ilinek, cevherden/tözden farklı ve mahalliyle kaim (bulunduğu yerle birlikte var) olması; hareket ve hareketsizlik gibi oluşlar (ekvan) halinde olması gibi. Bunları bilene fakih değil kelamcı denir. Vâcip (emredilmiş), mahzûr (yasak), mubah (serbest), mekruh (hoş görülmeyen) ve mendup (teşvik edilmiş) olmaları yönünden fiillerin hükümlerinin açıklanması ise fakih tarafından yapılır.

… “Usûlü’l-fıkh” ise tikel yönünü göz ardı ederek tümel bir bakışla hükümlerin delillerini ve delillerin hükümleri gösterme şekillerini bilmekten ibarettir.

Fıkhın bir parçası olan “hilâf” ilmi de hükümlerin delillerini ve delillerin hükümleri gösterme şekillerini içerir; ama bu tikel bir biçimdedir; meselâ “velisiz nikâh” meselesiyle ilgili özel bir hadisin özel bir hükmü ifade etmesi veya “besmele çekilmeden kesilmiş hayvanın eti” meselesiyle ilgili özel bir âyetin özel bir hükmü ifade etmesi gibi.

“Usûl”de ise bu meselelerden birine ancak örnek vermek amacıyla değinilir; esas değinilen şey ise Kitab, sünnet ve icma’ın aslı, bu delillerin sıhhat ve sübût (doğru ve gerçek kabul edilme) şartları; lafızlar, lafzın mefhumu (anlamı), lafzın fehvası (zıt anlamı) ve lafızdan akıl yoluyla çıkarılan anlam, yani kıyas ve benzeri delillerin tümel biçimde hükümleri ifade etme yollarıdır; tikel meselelere bu ilimde değinilmez.

Buradan hareketle, hükümlerin delillerinin Kitab, sünnet ve icma olduğunu bilmiş oldun. Bu üç aslın sübût yolları, onların sıhhat şartları ve onların hükümleri ifade etme şekilleriyle ilgili bilgiler kendisine ’usûlü’l-fıkh’ denilen ilim dalını oluşturur.

Fıkıh Usulünün Önemi ve İlim Dalları İçindeki Yeri: el-Gazzâlî

… İlimler ikiye ayrılır:

1. Akli ilimler. Mesela tıp, hesap (aritmetik) ve mühendislik gibi. Bu ilimler bizim konumuz değildir.

2. Dini ilimler. Mesela kelam, fıkıh, usûlü’l-fıkh, hadis ilmi, tefsir ilmi ve bâtın (iç, gönül) ilmi gibi. Bâtın ilmi kalbi kötü ahlaktan temizleme ilmidir.

Akli ve dini ilimler kendi içinde külli (tümel) ve cüz’î (tikel) kısımlarına ayrılır. Dini ilimler içinde tümel ilim kelamdır. Fıkıh, usûlü’l-fıkh, hadis ve tefsir gibi diğer ilimlerin hepsi cüz’î (tikel) ilimlerdir. Çünkü müfessir sadece Kitab’ın anlamına bakar; muhaddis sadece hadisin bize doğru biçimde ulaşıp ulaşmadığına bakar; fakih sadece insan fiillerinin/davranışlarının hükümlerine bakar; usûlcü sadece şer’î hükümlerin delillerine bakar; kelamcı ise en genel şeye bakar, bu da ’var olan’dır (el-mevcûd).

Kelâmcı “var olan”ı kadim (başlangıcı olmayan) ve muhdes (sonradan olan) diye ikiye ayırır. Sonra muhdesi (sonradan olanı) cevher (töz) ve araz (ilinek) diye ikiye ayırır. Sonra arazı (ilineği) ikiye ayırır: 1. Varlığı için hayatın şart olduğu ilinekler, mesela ilim, irade, kudret, konuşma, işitme ve görme gibi. 2. Hayata muhtaç olmayan ilinekler, mesela renk, koku ve tat gibi. Sonra cevheri (tözü) hayvan (canlı), bitki ve cansız kısımlarına ayırır ve bunların tür ya da araz (ilinek) yönünden birbirinden ayrıldığını açıklar. Sonra kadim olana (Tanrı’ya) bakar, onun çoğalamayacağını, sonradan olanlar gibi parçalara ayrılamayacağını, tek olmasının gerekliliğini, sonradan olanlardan ayırt edilmesini sağlayan vacip (gerekli), müstahil (imkânsız) ve ne gerekli ne de imkansız, yani caiz (mümkün) olan sıfatlara sahip olması gerektiğini açıklar ve onunla ilgili olan bu sıfatları birbirinden ayırıp belirler. Sonra Tanrı için “fiil”in mümkün olduğunu, evrenin onun mümkün olan fiilinden meydana geldiğini, evrenin mümkün olması sebebiyle bir ’muhdis’e (yoktan var ediciye) ihtiyaç duyduğunu, elçiler göndermenin onun mümkün fiillerinden olduğunu, onun buna ve elçilerin doğruluklarını mucizelerle tanıtmaya kâdir olduğunu ve bu mümkün olan şeyin gerçekleştiğini açıklar. Bu noktada kelâmcının sözü kesilir ve akıl yürütme sona erer. Akıl peygamberin doğruluğunu gösterdikten sonra kenara çekilir ve aklın bağımsız şekilde idrak edemeyeceği, ama imkansızlığına da hükmetmediği konularda, mesela Allah ve kıyamet günüyle ilgili söylediklerini peygamberden alıp öğreneceğini kabul eder. Şeriat akla ters düşen bir şeyi getirmez; ancak aklın bağımsız şekilde idrak etmekten aciz kalacağı şeyleri getirebilir. Zira akıl taatlerin (Allah’a itaat etme fiillerinin) ahirette mutluluğa sebep olacağını ve masiyetlerin (Allah’a karşı gelme fiillerinin) mutsuzluğa sebep olacağını bağımsız şekilde idrak edemeyebilir, ama bunun imkânsız olduğuna da hükmetmez. Aynı zamanda akıl, mucizenin doğru sözlü olduğunu gösterdiği kişinin doğruluğuna kesin şekilde hükmeder. Bu sebeple peygamber böyle bir şeyi haber verirse akıl bu yolla onu onaylar. Kelâm ilminin içeriği budur. Bundan da anlaşıldığına göre, kelam önce en genel şeye bakarak işe başlar ki; bu ’var olan’dır. Sonra o, aşamalı biçimde anlattığımız ayrıntılara doğru iner ve orada Kitab, sünnet ve peygamberin sözünün doğruluğu gibi bütün dini ilimlerin ilkeleri tespit edilir. Sonra tefsirci kelâmcının baktığı konulardan sadece birini, Kitab’ı alır ve onu tefsir etmeye çalışır. Hadisçi yine bu konulardan sadece birini, sünneti alır ve onun sübût/sıhhat yollarını araştırır. Fıkıhçı bu konulardan birini, mükellefin (insanın) fiilini alır ve onun vucûb (emredilme), hazr (yasak olma) ve ibaha (serbest olma) bakımından şeriatın hitabıyla olan ilişkisini inceler. Usûlcü bu konulardan birini, yani kelamcının doğruluğunu gösterdiği Peygamber’in sözünü alır ve onun lafız (söz), anlam, akli yorum ve çıkarsama aracılığıyla hükümleri gösterme biçimlerine bakar. Usûlcünün bakışı Hz. Peygamber’in –selam onun üzerine olsun- söz ve fiilinin ötesine geçmez; zira Kitap onun ağzından öğrenilmiş ve icma da onun sözüyle delil olmuştur. Deliller aslında Kitap, sünnet ve icmadan ibarettir. Hz. Peygamber’in –Allah’ın salat ve selamı üzerine olsun– sözünün doğruluğu ve delil oluşu da aslında kelam ilminde ispat edilir. Dolayısıyla kelamcı bütün dini ilimlerin ilkelerini ispat etmeyi yüklenen kişidir ve diğer ilimler kelama nisbetle tikeldir (cüz’îdir). Kelam derece bakımından en üstün ilimdir; çünkü tikel ilimlere (cüz’iyyata) ondan başlayarak inilir.

“O zaman usûlcü, fıkıhçı, tefsirci ve hadisçinin kelam ilmini elde etmesi şart olmalıdır; çünkü daha yukarıda bulunan küllîyi (tümeli) bitirmeden nasıl daha aşağıda bulunan tikele (cüz’îye) inilir?” denilirse, biz şöyle deriz: Dini ilimlerle dolu ve tam anlamıyla âlim olabilmesi için şart olsa da, bu, onun usûlcü, fıkıhçı, tefsirci veya hadisçi olması için şart değildir. Çünkü her tikel (cüz’î) ilim dalında, o ilim dalına ait, taklit yoluyla öğrenilip tartışmasız doğru kabul edilen (müsellem) ilkeler vardır ve bunların doğruluğunun delilleri başka bir ilimde ele alınır. Mesela fıkıhçı, şeriatın hitabını oluşturan emir ve yasaklarla insanın fiili/davranışı arasındaki ilişkiyi inceler; ancak insanın ihtiyari (istemli) fiillerinin bulunduğunu ispat etmek için kanıtları ortaya koymak onun görevi değildir; halbuki cebriyye (kaderciler, fatalistler) insanın (kendi iradesine dayanan) bir fiili olduğunu, bir grup da arazların (ilineklerin) varlığını reddetmiştir; fiil ise bir arazdır. Yine şeriatın hitabının varlığını ve emir ve yasak niteliğinde Allah’ın zatıyla kaim (var olan) bir kelamı (sözü) bulunduğunu delilleriyle ispat etmek fıkıhçının görevi değildir. Ama o, Yüce Allah’ın hitabının varlığını ve insana ait bir fiilin var olduğunu taklit yoluyla alır ve fiille hitap arasındaki bağı inceler; böylece o, uğraştığı ilim dalının sınırları içinde kalarak gerekeni yapmış olur. Usûlcü de Hz. Peygamber’in sözünün kesinlikle doğru bir delil ve hüccet (hüküm kaynağı) olduğunu kelamcıdan taklit yoluyla aldıktan sonra bu sözün delalet (anlamı gösterme) biçimlerini ve sıhhat (doğruluk) şartlarını inceler. Tikel (cüz’î) ilimlerden birinde âlim olan herkes o ilmin ilkeleri konusunda şüphesiz bir başkasını taklit etmektedir; bu taklit onun daha yüksek olan bir ilim dalına geçmesine kadar sürer; başka bir ilim dalına geçtiği anda ise kendi bulunduğu ilim dalının sınırlarını aşmış olur.

Fıkıh Usulü Dört Bölümdür: el-Gazzâlî

Usûlcünün asıl incelediği şeyin naklî (nakil yoluyla gelen Kuran ve sünnet gibi) delillerin şer’î hükümleri gösterme biçimleri olduğu anlaşılırsa, (bu ilim dalında) esas amacın hükümlerin delillerden nasıl çıkarılacağını belirlemek olduğu da kolayca anlaşılmış olur. Bu durumda, hükümler ve onların kısımları, sonra deliller ve onların kısımları, sonra hükümlerin delillerden nasıl çıkarılacağı, sonra hükümleri çıkarma yetkisi bulunan kişinin nitelikleri incelenmek zorundadır. Çünkü hükümler birer üründür; her ürünün kendine ait bir niteliği ve gerçeği vardır; ayrıca bu ürünlerin bir kaynağı, bir üreticisi, bir de üretme yöntemleri vardır. Burada ürün hükümlerdir. Meselâ vucûb (emir), hazr (yasak), nedb (teşvik), kerâhet (hoş görmeme), ibâha (serbest bırakma), hüsün (iyilik), kubuh (kötülük), kaza (zamanından sonra yapma), eda (zamanında yapma), sıhhat (geçerlilik), fesâd (geçersizlik) ve benzerleri gibi. Hükümlerin kaynağı ise delillerdir. Bunlar sadece üçtür: Kitap, sünnet ve icma. Hüküm üretme yöntemleri ise bu delillerin hükümleri gösterme biçimleridir ve bunlar dörttür. Çünkü şâriin (yasa koyucunun) sözleri bir hükmü; lafızlar (sözcükler), düz ve zıt anlam, sözün doğruluğu için var sayılması gereken zaruri anlam veya sözden akıl aracılığıyla çıkarılan anlam yoluyla gösterir. Hükümleri üreten ise müctehiddir (kaynaklardan hüküm çıkaran bilgindir) ve onun niteliklerini, şartlarını ve onunla ilgili hükümleri bilmek gerekir. Buna göre, usûl ilmi özü bakımından dört bölümde toplanabilir:

1. Hükümler. Bu bölümle başlamak daha doğrudur; çünkü istenen ürün hükümlerdir.

2. Deliller. Bunlar Kitap, sünnet ve icmadır. İkinci sırada bu bölüm gelir; çünkü ürünü bildikten sonra en önemli şey onun kaynağını bilmektir.

3. Hükümleri üretme yöntemi. Bu da delillerin delalet etme (hükümleri gösterme) biçimleridir. Bunlar dörttür: Lafız (sözcükler) yoluyla delalet, anlam yoluyla delalet, zaruret ve gerektirme (iktiza) yoluyla delalet, akıl yoluyla çıkarılan anlam yoluyla delalet.

4. Hükümleri üreten. Bu, kanaatiyle hüküm veren müctehiddir. Onun tam karşısında müctehide uyması gereken mukallit (bilginlerin sözüne uyan, onları taklit eden) durmaktadır. Bu bölümde mukallit ve müctehidin şart ve nitelikleri üzerinde durmak gerekir”.

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid 1413. el-Müstasfâ (nşr. Hamza Hâfız), Cidde, I, s. 7–20.

Çeviren: Mehmet Boynukalın

2.Yasa koyucunun Şeriati Vazetmedeki Amacı : eş-Şatıbi

Endülüs’ün yetiştirdiği son alimlerden Ebû İshak İbrahim b. Musa eş-Şâtıbî (ö. 790/1388) dil, fıkıh ve usûl alanında birçok eser telif etmiştir. Bunların arasında fıkıh usûlüne dair el-Muvâfakât adlı eseri en meşhur ve özgün olanıdır. Bu eserinde Şâtıbî fıkıh usûlünü yeniden kurmaya çalışmış ve bu çalışmasında “makasıdü’ş-şeria”yı (şeriatın amaçlarını) temel norm olarak tespit etmiştir. İslam şeriatının din, hayat, nesil, akıl ve maldan oluşan beş ana değeri korumayı hedeflediğini belirten Şâtıbî her türlü hüküm, uygulama ve ictihadın, bu değerleri koruduğu düzeye göre değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Aşağıda onun bu mealdeki görüşleri tercüme edilmiştir:

Şeriatın getirdiği yükümlülükler, onun insanlarla ilgili amaçlarını gerçekleştirmek içindir. Bu amaçlar üç kısımdır:

1. Zarurî amaçlar

2. İhtiyaç derecesindeki (hâcî) amaçlar

3. Tamamlayıcı (tahsînî) amaçlar

Zarurî amaçların anlamı bu amaçların din ve dünya menfaatlerinin gerçekleşmesi için vazgeçilmez olmasıdır. Öyle ki bu amaçlar kaybedilirse dünyada işler düzgün bir şekilde yürümemekle kalmaz; düzensizlik, kavga ve ölümler meydana gelir; ahirette ise kurtuluş ve (ebedi) nimet elde edilemez ve oraya açık bir kayıpla dönülür.

Bu amaçların gerçekleşmesi iki tür şeyle olur:

1. Bu amaçların ana unsurlarını ayakta tutan ve temellerini sağlamlaştıran yükümlülükler. Bunlar bu amaçları var etmek için konulmuştur.

2. Bu amaçlarda meydana gelen veya gelmesi muhtemel olan zayıflıkları ortadan kaldıran yükümlülükler. Bunlar bu amaçları yok olmaktan korumak için konulmuştur.

İman, kelime-i şehadeti söylemek, namaz, zekât, oruç, hac ve benzeri temel ibadetler dini var ederek koruma amacına yöneliktir. Yiyecek, içecek, giyecek, mesken ve benzeri âdetlerin yerine getirilmesi hayatı ve aklı var ederek koruma amacına yöneliktir. Muamelât nesli ve malı var ederek koruma amacına yöneliktir… İyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama ilkesinin kapsadığı cezalar bütün temel faydaları yok olmaktan korumaya yöneliktir…

Muamelâtla ilgili hükümler insanların birbirlerinden faydalanmasını düzenlemeye yöneliktir; mesela mal, menfaat veya cinsel yönden faydalanma üzerine yapılan sözleşmeler aracılığıyla hakların bedelsiz veya bedel karşılığında el değiştirmesi gibi.

Suçlar söz konusu temel faydaları yok eden şeylerdir; bu sebeple onların bu yok ediciliğini gideren ve o faydaları telafi eden cezalar konulmuştur; mesela hayatı korumak için kısas ve diyet, akıl ve nesli korumak için belirli had cezaları, malı korumak için el kesme ve tazminat ödeme gibi cezalar vazedilmiştir.

Zarurî amaçların toplamı beştir. Bunlar din, hayat, nesil, mal ve aklın korunmasıdır. Bu amaçların bütün dinlerde gözetildiği söylenmiştir.

İhtiyaç derecesindeki amaçların anlamı şudur: İstenilen şeylerin elde edilememesi sebebiyle ortaya çıkan zorluk ve sıkıntıya çoğunlukla yol açan darlığın genişletilmesi ve kolaylığın sağlanması yönünden bu amaçların korunmasına ihtiyaç vardır. Bu amaçlar gözetilmediği zaman insanların çoğu bundan dolayı zorluk ve sıkıntı çeker; ama bu sıkıntı genel (zarurî) faydaların kaybıyla oluşması âdet üzere beklenen bozukluğun seviyesine ulaşmaz.

Bu amaçlar da (zarurî amaçlar gibi) ibadet, adet, muamelât ve cezalarda gözetilmiştir. İbadetlerde bunun örneği hastalık ve yolculuk sebebiyle ortaya çıkan zorluğu hafifletici ruhsatlardır. Âdetlerde bunun örneği av, yiyecek, içecek, giyecek, mesken, binek ve benzeri helâl olan güzel şeylerden faydalanmanın mubah/serbest kılınmasıdır. Muamelâtta bunun örneği emek-sermaye ortaklığı (mudârebe), ziraat ortaklığı (müsakat) ve selem sözleşmesinin meşru kılınmasıdır… Cezalarda bunun örneği karinelerin belli şartlarda delil kabul edilmesi, diyetin âkıleye ödetilmesi, zanaatkârların (üzerinde çalıştıkları mala) verdikleri zararın tazmin ettirilmesidir.

Tamamlayıcı (tahsînî) amaçların anlamı şudur: Güzel alışkanlıkları kabul etmek ve akl-ı selim sahiplerinin kendilerine yakıştıramadığı kötü alışkanlıklardan uzak durmak; “güzel ahlak” ifadesi bunları kapsar.

Tamamlayıcı amaçlar da önceki iki grup amacın gözetildiği konularda gözetilmiştir. İbadetlerde bunun örneği necasetlerin/pisliklerin temizlenmesi, genel olarak temizlikle ilgili bütün hükümler, avretin örtülmesi, güzel giyinme, nafile sadaka ve ibadetlerle Allah’a yaklaşma ve benzeri hükümlerdir. Âdetlerde bunun örneği yeme ve içme adabı, necis ve zararlı yiyecek ve içeceklerden, israf ve cimrilikten uzak durmaktır. Muamelâtta bunun örneği necis/pis şeylerle ihtiyaç fazlası su ve ot satımının yasaklanması, köleleri hürriyetine kavuşturma ve buna yol açan kitabet sözleşmesi, köleyi azad etme vasiyeti ve benzeri hükümlerdir… Cezalarda bunun örneği savaşta kadın, çocuk ve rahiplerin öldürülmesinin yasaklanmasıdır… Az sayıda verilen bu örneklerden onlarla aynı anlamda olan diğerleri hakkında fikir edinilebilir. Bu örnekler zarurî ve ihtiyaç derecesinde olan temel faydalara eklenen güzellikleri gerçekleştirmeye yöneliktir; çünkü bunların olmaması zarurî veya ihtiyaç derecesinde olan bir şeye zarar vermez; bunlar daha iyiyi ve daha güzeli gerçekleştirmeye yönelik hükümlerdir…

Tamamlayıcı olması sebebiyle, bu mahiyette olan her amacın bir şartı vardır: Asıl amacı ortadan kaldırmaya yol açmaması…

Bu husus şöyle açıklanabilir: Hayatın korunması genel ve önemli bir amaçtır; edep ve görgü kurallarına uymak ise tamamlayıcı mahiyettedir. Necasetten/pislikten uzak durmak edep ve görgü kuralları çerçevesinde, güzel alışkanlıkları yaymak için gözetilen bir amaçtır; ancak zaruret durumunda hayatın kurtarılması necis/pis bir şeyi yemekle mümkün oluyorsa bu şeyi yemek ölüme tercih edilir.

Bunun gibi satım sözleşmesinin kendisi zaruridir; (satılan nesneyle ilgili) belirsizlik ve bilgisizliğin giderilmesi ise tamamlayıcı mahiyettedir. Eğer belirsizliğin tamamen ortadan kaldırılması şart koşulsaydı alışveriş kapısı kapanırdı. Bunun gibi kira sözleşmesi de zarurî ya da ihtiyaç derecesinde bir muameledir; bedellerin karşılıklı değişimine konu olan (ıvazlı) akitlerde bedellerin sözleşme anında hazır bulundurulması tamamlayıcı mahiyette bir faydadır. Aynî malların satımında bu şart kolayca yerine getirilebildiği için selem sözleşmesi dışında, sözleşme anında var olmayan bir malın satılması yasaklanmıştır. Ancak kira sözleşmesinde bu mümkün değildir. Bu sözleşmede (kiralanan nesneden elde edilecek olan) menfaatin (meselâ kiralanan evde oturmanın) sözleşme anında var ve hazır olmasının şart kılınması bu muamelenin ortadan kalkmasına yol açar. Halbuki kira sözleşmesine ihtiyaç vardır. Bu sebeple, bedel sözleşme anında var veya hazır değilse de kira sözleşmesi yapmak caiz kılınmıştır. Aynı anlayış (yani caiz olmayan bir şeyin daha önemli bir amaç için caiz kılınması) bir hastalığın tedavisi için cinsel uzuvlara bakmanın caiz olmasında da geçerlidir…

Bunun gibi, zalim yöneticilerle birlikte cihad etmek alimler tarafından caiz görülmüştür. Mâlik b. Enes: ’Bunun bırakılması Müslümanlara zarar verir’ demiştir. Cihad zaruridir; onun bir yönetici tarafından yapılması da zaruridir; ama yöneticinin adaletli olması zaruri olanı tamamlayıcı mahiyettedir. Tamamlayıcı olan asli olanı ortadan kaldırıyorsa ona itibar edilmez. Bu sebeple Hz. Peygamber’den zalim yöneticilerle beraber cihad etmeyi emreden hadisler rivayet edilmiştir. Kötü yöneticilerin arkasında namaz kılma emriyle ilgili rivayet de böyledir. Çünkü bunun bırakılması cemaatle namaz kılma sünnetinin bırakılmasına yol açar. Cemaatle namaz kılma ise dinin emrettiği şiar/alamet niteliğinde ibadetlerden biridir. Yöneticinin adaletli olması ise bu emri tamamlayan bir husustur. Tamamlayıcı (bir unsurun bulunmaması) sebebiyle asıl ortadan kalkmaz.

Bunun gibi, namazın rükünlerinin tam olarak yerine getirilmesi zaruri bir amaç olan namazın aslını tamamlayan hususlardır. Bu rükünlerin tam olarak yerine getirilmesi namazın kılınmasını imkânsız hale getiriyorsa tamamlayıcı hususlar düşer; mesela hasta ve aciz olan kimsenin halinde olduğu gibi. Ya da bu rükünlerin tam olarak yerine getirilmesi önemli ölçüde zorluğa yol açıyorsa, bunu yapamayandan zorluk kaldırılır ve bu kişi ruhsatın izin verdiği ölçülere göre namazını kılar. Avret yerlerinin örtülmesi namazı tamamlayan/güzelleştiren hususlardandır. Ancak bu emir her hal ve şartta geçerli olursa avret yerlerini örtecek elbise bulamayan kişinin namaz kılması imkansızlaşır. Bunun gibi, şeriatta hepsi aynı esasa bağlı sayısız örnek vardır.

Şâtıbî 1417/1997. el-Muvâfakât, (nşr. Meşhur b. Hasan), Huber, Dar İbn Affan, II, s. 17-30.

Çeviren: Mehmet Boynukalın

3.Hükümlerin Allah ve İnsan Hakları Şeklinde Sınıflandırılması : el-Pezdevi

Semerkandlı Fahrülislâm Ali b. Muhammed el-Pezdevî (ö. 482/1089), Hanefi mezhebine mensup hukuk ve metodoloji bilginlerindendir. Özellikle fıkıh usûlüne (İslam hukuk metodolojisine) dair eseri meşhur olmuş ve kendisinden sonra birçok kişi tarafından şerhedilmiştir. Bu eserle, Fergana/ Özkend’de yaşamış olan Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed es-Serahsî’nin (ö. 483/1090) fıkıh usûlüne dair eseri arasında büyük benzerlik bulunmaktadır. Pezdevî’nin eseri Serahsî’nin eserinden daha kısa olmakla beraber birçok yerde iki eserin ifadeleri aynıdır. Abdülaziz b. Ahmed el-Buhârî’nin (ö. 730/1330) Pezdevî’nin eseri üzerine yazdığı ve kimisi günümüze kadar gelmemiş Hanefi usûl eserlerinden alıntılarla süslediği Keşfü’l-esrâr adındaki şerh meşhur olmuştur. Aşağıda daha açık olması sebebiyle Serahsî’nin ifadeleri tercümede esas alınmış, Abdülaziz el-Buhârî’nin şerhinin tercümesi ise italik biçimde verilmiştir:

Hükümler dört kısma ayrılır:

1. Sırf Allah hakları

2. Sırf kul hakları

3. Allah hakkı ağırlıklı, ama kul hakkını da içeren haklar

4. Kul hakkı ağırlıklı, ama Allah hakkını da içeren haklar.

(Allah hakkı, bütün insanların genel faydasıyla ilgili olan haklardır. Bu tür haklar bir kişiye has değildir. Bu hakların Allah’a izafe edilmesi yüceltme sebebiyledir ya da zalim yöneticilerden birine has kılınmaması içindir… Mesela zinanın haram kılınması gibi; çünkü insanın temizliği ve kurtuluşu, neseplerin korunması ve zina yapanlar arasındaki anlaşmazlıklar sebebiyle ailelerin aralarındaki kavgaların ortadan kaldırılması gibi hususları içeren genele ait fayda buna bağlıdır. Bu tür hakların Allah’a izafe edilerek yüceltilmesinin anlamı şudur: Yüce Allah herhangi bir şeyden faydalanmaktan münezzehtir ve bir şeyin bu yönden onun hakkı sayılması mümkün değildir. Bir şeyin yaratma yoluyla onun hakkı sayılması da mümkün değildir; çünkü her şey bu yönden aynı durumdadır. Bu sebeple, bu izafenin anlamı, bütün insanların faydalandığı büyük öneme sahip, yararı genel olan ve değeri yaygın olarak bilinen şeylerin yüceltme ve önemini belirtme amacıyla Allah’a izafe edilmesidir. Kul hakkı ise özel bir faydayla ilgili olan haktır. Mesela başkasının malının haramlığı gibi. Kulun malının korunmasının buna bağlı olması sebebiyle bu hak kul hakkı olmuştur. Bu sebeple, sahibinin izin vermesiyle başkasının malı mubah/helâl olur; ancak kadının izin vermesiyle ya da onun ailesinin izniyle zina mubah/helâl olmaz).

Allah hakları sekiz kısma ayrılır:

1. Sırf ibadetler

2. Sırf cezalar

3. Eksik cezalar

4. İbadet ve ceza yönleri bulunan haklar

5. Mali yükümlülük yönü bulunan ibadetler

6. İbadet yönü bulunan mali yükümlülükler

7. Ceza yönü bulunan mali yükümlülükler

8. Müstakil haklar.

Sırf ibadetlerin başı Yüce Allah’a imandır. Onun aslı da kalple inanmaktır. Bu sebeple, ikrah/zorlama veya başka bir özür nedeniyle kalple inanma vazifesi ortadan kalkmaz ve onu bir başka inançla değiştirmek her halükârda küfrü (dinden çıkmayı) gerektirir. Dille ikrar dünya ve ahiret hükümleri bakımından kalple inanmakla birlikte rükündür (temel öğedir) ve kimi durumlarda dille ikrar dünya hükümleri bakımından kalple inanç gibi asıl haline gelebilir…

İmandan sonra namaz en kuvvetli rükünlerden (esaslardan) biridir. Zira o dinin direğidir ve peygamberlerin hiçbirinin şeriatı namazsız değildir. Namaz bedenin dışı ve içiyle Allah’a kulluk etmeyi içerir…

Sonra iki nimet türünden biri olan mal yoluyla yerine getirilen zekat gelir. Zira dünyevi nimetler iki kısımdır: Beden nimeti ve mal nimeti. İbadetler dünyada bu nimetlere karşı şükrün gösterilmesi ve ahirette sevabın elde edilmesi için meşru kılınmıştır. Beden nimetinin şükrü bedenin tamamıyla yerine getirilen bir ibadet olan namazla olduğu gibi, mal nimetinin şükrü de o nimetin cinsinden olan bir şeyle yerine getirilen bir ibadetle olur…

Sonra beden nimetine şükretmek için meşru kılınan ibadetler cinsinden olan oruç gelir. Ancak o namazdan sonradır; çünkü o (namaz gibi) bedenin birçok uzvuna dağıtılmış hareketleri içermez; sadece bir rükünle yerine getirilir; o da iki şehvetin gereğini, yani karnın ve cinsel uzvun arzularını yerine getirmeyi bırakmaktır…

Sonra kutsal evi ziyaret etmek olan hac gelir…

Cihad da Allah’ın sözünü yüceltmek ve dini aziz kılmak yönünden bir ibadettir. Ayrıca cihad yoluyla müşrikleri zayıf düşürmek ve şerlerini Müslümanlardan uzak tutmak mümkün olur. Bu sebeple Hz. Peygamber onu dinin zirvesi olarak adlandırmış ve cihad, esası bakımından farz kılınmıştır; çünkü dini aziz kılmak farzdır. Ancak cihad farz-ı kifâye hükmündedir; çünkü amaç müşriklerin gücünü kırmaktır ve onların şerrini ve fitnesini defetmek Müslümanların bir kısmının yardımıyla mümkün olmaktadır. Dolayısıyla bir kısım Müslüman bunu yerine getirirse geri kalanların üzerinden bu farz kalkmış olur.

İtikâf ilâve bir ibadettir; çünkü onda, kutsal bir yer olan camide kalarak orayı yüceltme vardır ve şehvetlerin gereğini yerine getirmekten nefsi korumak, yani oruç tutmak itikâfın şartıdır. Bu ibadetin amacı ise çokça namaz kılmaktır; bu, ya hakikaten namaz kılarak ya da abdestli bir şekilde namaza hazır halde camide namazı bekleyerek, yani hükmen namaz kılarak gerçekleşir.

Fıtır sadakası (fitre) mali yükümlülük yönü bulunan bir ibadettir… (Şeriatın ona sadaka adını vermesi, onun oruçlunun boş veya edep dışı sözlerine kefaret olması, yerine getirilirken niyetin şart olması, sadakaların verildiği yerlere verilmesi… gibi hususlar fitrenin ibadet olduğunu gösterir. Başka bir insan için ödenmesi ve o insanın varlığının bu ibadetin vacip kılınmasına sebep olması ise fitrede nafaka gibi mali yükümlülük yönünün de bulunduğunu gösterir. Hz. Peygamber “Nafakasını sağladığınız insanlar için fitre verin” buyurmuş ve bu şekilde fitrenin malî yükümlülük yönüne işaret etmiştir. Ancak belirttiğimiz sebepler nedeniyle ibadet anlamı daha fazla olduğu için bu vacibin, içinde mali yükümlülük yönü bulunan bir ibadet olduğunu ifade ettik…).

Öşür ibadet yönü bulunan bir mali yükümlülüktür. (Çünkü öşrün sebebi ürün veren topraktır. Toprağa bağlı olması sebebiyle öşür bir mali yükümlülüktür; çünkü bir şeyle ilgili mali yükümlülük onun korunmasının sebebidir ve öşür toprağın korunmasının sebebidir. Zekâtta olduğu gibi ürüne –yani topraktan çıkana– bağlı olması ya da yine zekâtta olduğu gibi fakirlere verilmesi sebebiyle öşürde ibadet anlamı da vardır…).

Haraç ise ceza yönü bulunan bir mali yükümlülüktür…

Müstakil haklar ise savaş ganimetleri, madenler ve definelerden alınan beşte birlik hisselerdir; çünkü bu hakların ödenmesi baştan kimsenin üzerine vâcip değildir; savaş ganimetleri aslında Yüce Allah’ın “De ki: Ganimetler Allah’ındır” (Kur’ân 8: 1) buyurduğu gibi tamamen Allah’a aittir… Çünkü ganimetler Allah’ın sözünü yüceltme sebebiyle elde edilmiştir; ama Yüce Allah bir lütuf olarak ganimetlerin beşte dördünü o ganimeti elde edenlere vermiştir; bu sebeple geriye kalan beşte bir, kime ödenmesi emredildiyse onlara ödenmek üzere, aslında olduğu gibi, Allah’a ait olarak kalmıştır. Madenlerden alınan beşte birlik hisse de aynıdır; çünkü yerde var olan bu madenlerde aslında kimsenin hakkı yoktur; ancak şeriat onu bulana beşte dördünü vermiş ve beşte biri, kime ödenmesi emredildiyse onlara ödenmek üzere, Allah’a ait olarak kalmıştır… (Bu haklar namaz, zekât ve diğer Allah ve kul hakları gibi ibadet veya bir başka anlamda, kulun zimmetine bağlı olmayan veya yerine getirilmesi bir sebebe bağlanmadan kul üzerine vacip kılınan ve kendi başına sabit olan haklardır).

Sırf cezalar ise yasaklanmış olan sebeplerini işlemekten caydırmak için sadece Allah hakkı olarak meşru kılınan had cezalarıdır; mesela zina, hırsızlık ve içki içme suçlarının cezaları gibi.

Eksik ceza ise yasak olan insan öldürme fiilini işleme sebebiyle mirastan mahrum kalma cezasıdır. Bu bir ceza olmakla birlikte eksik bir cezadır; çünkü mirasçısı olduğu insanı hata yoluyla veya uyurken üzerine düşerek öldüren kimseye de bu ceza verilir; ama çocuk ve deliye verilmez…

İbadet ve ceza yönleri bulunan hakların örneği kefaretlerdir; çünkü kefaretler kulların meydana getirdiği bir takım sebep-fiillere karşı ceza olarak konulmuştur. Bu sebeple ’günahı örten’ anlamında “kefaret” adını almıştır. Bu yönden kefaret ceza sayılır; çünkü ceza günah kazanmaya sebep olan bir yasağın işlenmesini engellemek için konulan bir şeydir. Fetva yoluyla vacip olması (yargı hükmüne ihtiyaç duymaması) ve yapması gereken kişinin zorlanmadan kendi isteğiyle yerine getirmesinin emredilmesi yönüyle de kefaret ibadettir; çünkü şeriat hiç bir cezanın uygulanmasını suçlunun kendisine bırakmamıştır. Ayrıca kefaret sırf ibadet olan fiiller aracılığıyla yerine getirilebilmektedir (meselâ oruç gibi). Bu sebeplerle onun ibadet ve ceza yönleri bulunduğu anlaşılmaktadır…

Allah hakkı ağırlıklı, ama kul hakkını da içeren hakların örneği bize göre kazf (namusa iftira) suçunun cezasıdır…

Kul hakkı ağırlıklı, ama Allah hakkını da içeren hakların örneği kısas cezasıdır. Kısasta Allah hakkı bulunmaktadır; çünkü o en küçük şüpheyle düşmektedir; ayrıca o aslında öldürme fiilinin cezasıdır ve genellikle suçların cezaları Allah hakkı için konulmuştur. Ancak kısasın (suçlu ve mağdur arasında) eşitlik sağlamak üzere konulması onda kul hakkının daha ağırlıklı olduğunu göstermektedir… Bu yüzden onda kul haklarında olduğu gibi karşılığında bedel olarak mal almak (diyet almak) caiz olmuştur.

Sırf kul hakkı(nın örnekleri) sayılamayacak kadar çoktur; mesela diyetin, itlaf edilen malın bedelinin ve gaspedilen malın bedelinin tazmin edilmesi gibi”.

Serahsî 1984. Usûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), İstanbul, Kahraman yayınları, II, 289–297; Pezdevî-Buharî 1414/1994. Keşfü’l-esrar an Usûli’l-Pezdevî (nşr. M. el-Mutasımbillah el-Bağdâdî), Beyrut, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, IV, s. 230–270.

Çeviren: Mehmet Boynukalın

4.Emredilen ve Yasaklanan Şeylerde Bulunan İyilik ve Kötülük (Hüsün-kubuh meselesi) Açısından Hükümlerin Sınıflandırılması : Sadruşşeria

İslam yasamasında yasakları, zorunlulukları yahut serbestlikleri belirleyen yasaların iyi-kötü, yararlı-zararlı gibi ahlaki ve/veya siyasi gerekçelere dayandığı kabul edilir. Bu ilke, sadece Kur’an ve sünnette belirlenen emir ve yasaklar için geçerli değildir, aynı zamanda genel olarak yasamanın, yani herhangi bir konuda zorunluluk bildiren bir hükmün konulmasının temel dayanağıdır.

Sadruşşeria Ubeydullah b. Mes’ûd el-Buhârî’nin (ö. 747/1346) Pezdevî, Fahreddin er-Râzî ve İbnü’l-Hâcib’in eserlerinden faydalanarak memzûc (karma) metotla yazdığı metin ve onun şerhi, et-Tenkîh ve et-Tavdîh fıkıh usûlü (İslam hukuk metodolojisi) alanında medreselerde okutulan en önemli eserlerden biri olmuştur. Aşağıda Sadruşşerîa’nın metin ve şerhinden yapılan tercümede metin normal, şerh italik yazıyla verilmiştir.

İyilik-Kötülük (Hüsün-Kubuh) Meselesi

Emredilen şeyin iyi olması gerekir.

Bu mesele usûlün (İslam hukuk metodolojisinin) temel problemlerinden biri olduğu gibi akli ve dini konular içinde de önemli bir yere sahiptir. Ayrıca bu mesele, çöllerinde büyük âlimlerin ayaklarının kaydığı kader ve kadercilik konusuyla yakından ilgilidir… Bu konuda hak iki uç arasında orta bir yerdedir ve bu, Allah’ın seçkin kulları dışında kimsenin bilmediği ilahî sırlardan biridir… Alimler iyilik ve kötülüğün üç anlamda kullanıldığını ifade etmişlerdir: 1. Bir şeyin insan tabiatına uygun ya da aykırı olması. 2. Bir şeyin olgunluk (kemâl) ya da eksiklik (noksan) sayılması. 3.Bir şeyin dünyada övgüye ve ahirette sevaba konu olması ya da dünyada yergiye ve ahirette cezaya konu olması. İlk iki anlamda iyilik ve kötülüğün akıl yoluyla bilinebileceğinde görüş birliği vardır. Üçüncü anlam hakkında ise farklı görüşler vardır. Eş’arî’ye (324/935) göre bu anlamda iyilik ve kötülük akıl yoluyla bilinemez, sadece din yoluyla bilinir. Bu görüş iki gerekçeye dayanır: 1. Fiillerin kendiliğinde iyilik ve kötülük yoktur. Eş’arî’ye göre, herhangi bir fiilde, onun iyi veya kötü olmasına yol açan bir nitelik yoktur. 2. Eş’arî’ye göre, kulun fiilleri kendi seçimiyle meydana gelmez; bu sebeple onlar iyilik veya kötülükle nitelenemez. Bununla birlikte Eş’arî, bu fiillerin dinin getirdiği emir ve yasaklar nedeniyle ödül veya cezaya konu olabileceğini kabul etmiştir; çünkü ona göre, Allah’ın, seçimiyle yapmadığı fiillerden dolayı kulunu ödüllendirmesi veya cezalandırması kötü değildir; zira ona göre Yüce Allah’ın fiillerine iyilik veya kötülük izafe edilemez. Dolayısıyla üçüncü anlamda iyilik ve kötülük Eş’arî’ye göre fiilin sadece emredilmesi veya yasaklanması sonucunda meydana gelir.

Eş’arî’ye göre iyi olan emredilen, kötü olan da yasaklanandır.

Emir îcab (kesin emir), nedb (tavsiye) ya da ibâha (serbest bırakma), yasak da haram (kesin yasak) ya da mekruh kılma (yapılmamasını tavsiye) anlamında olabilir.

Mutezile’ye göre iyi olan yapılması övülen, kötü olan ise yapılması yerilendir. Başka bir açıklamaya göre iyi, gücü yeten ve durumu bilenin yapması uygun olan şey, kötü ise böyle bir varlığın yapması uygun olmayan şeydir.

“Gücü yeten” ve “durumu bilen” kayıtlarıyla ızdırar (mecburiyet) halinde olanın ve akıl hastasının fiilleri tanımın dışında bırakılmıştır… Mutezile iyi ve kötüyü yukarıdaki iki şekilde tanımlamıştır. Birinci tanıma göre iyi sadece vâcip ve mendubu (emredilen ve tavsiye edileni) içine alır; ikinci tanıma göre mubâhı da (serbest olanı da) içine alır. Kötünün her iki tanımı da eşittir ve sadece haram ve mekruhu (yasaklanan ve tavsiye edilmeyeni) içine alır. İyinin birinci tanımına göre mubah iyi ve kötü arasında ara bir konumdadır; ikinci tanıma göre iyi ve kötü arasında bir ara konum yoktur…

Hanefîlerin bir kısmına ve Mutezile’ye göre fiillerin bir kısmının iyilik veya kötülüğü o fiillerin kendisinden veya bir niteliğinden kaynaklanır ve akıl yoluyla da bilinir.

Yani fiilin kendisi sebebiyle, onu yapan dünyada övülmeyi ahirette de sevabı hakeder ya da fiilde bulunan bir nitelik sebebiyle, onu yapan övülmeyi ve sevap elde etmeyi veya yerilmeyi ve cezalandırılmayı hakeder. ’Akıl yoluyla da bilinir’ denilmesinin sebebi iyilik ve kötülüğün din yoluyla bilinmesinde tartışma olmamasıdır.

Çünkü Hz. Peygamber’e inanmanın gerekliliği dinin emrine dayandırılırsa kısır döngü (devr)6 meydana gelir.

Bir kişi peygamber olduğunu iddia eder, mucize gösterir, onu işiten onun peygamber olduğunu bilir ve bu peygamber “namaz sizin üzerinize farzdır” gibi bazı konuları haber verirse; bu haberleri işitenin bunlara inanması gerekmiyorsa peygamberliğin faydası kalmaz; inanması gerekiyorsa iki ihtimal vardır: Peygamberin haberlerinin bir kısmına inanmanın gerekliliği akla dayanmalıdır ya da böyle olmayıp peygamberin haberlerinin tümüne inanmanın gerekliliği dine dayanmalıdır. İkinci ihtimal yanlıştır; çünkü bu haberlerin tamamına inanmanın gerekliliği dine dayanıyorsa bu gereklilik peygamberin sözüyle bilinecektir. Yani inanılması gereken ilk habere inanmak, peygamberin ilk habere inanmanın gerekli olduğuna dair sözüyle gerekli kılınmış olacaktır. Bu söz hakkında konuşabiliriz; bu söze inanmak gerekmiyorsa ilk habere de inanmak gerekli değildir; bu söze inanmak gerekiyorsa ya ilk habere dayanılarak gerekir ki; bu durumda kısır döngü (devr) meydana gelir ya da başka bir söze dayanılarak gerekir ki; bu durumda da teselsül7 meydana gelir. Bu bilinirse ilk ihtimal kesinleşir; o da ’Peygamberin haberlerinin bir kısmına inanmanın gerekliliği akla dayanmalıdır’. Çünkü dine dayandırılmazsa bunun aklen gerekli olduğu ortaya çıkar ve aklen iyi olduğu anlaşılır. Ayrıca Hz. Peygamber’e inanmanın gerekliliği yalanın yasak olmasına dayanır; eğer bu dine dayandırılırsa kısır döngü meydana gelir; ama akla dayandırılırsa onun kötülüğü akıl yoluyla bilinmiş olur…

Mutezile’ye göre akıl bir şeyin iyi veya kötü olduğuna hükmedebilir, iyilik veya kötülüğü kesinlikle bilir ve tespit edebilir. Bize göre, bir şeyin iyi veya kötü olduğuna hükmeden Allah’tır; akıl ise iyilik ve kötülüğün bilinmesini sağlayan araçtır; doğru bir düşünceyle aklın düşünmesinden sonra Allah (insanda) bu bilgiyi yaratır.

İyilik ve kötülüğün akıl yoluyla bilinebileceği konusunda bizimle Mutezile arasında bir tartışma yoktur. Bu meseleyi ispat ettikten sonra bizimle onların arasındaki tartışmalı konuları ifade etmek isteriz. Bunlar iki konudur:

1. Mutezile’ye göre akıl Yüce Allah ve kullar hakkında kayıtsız şekilde hüküm verebilecek konumdadır. Aklın Allah hakkında hüküm vermesine gelince, onlara göre kullar için en iyi olanı yapmasının Allah’ın üzerine vâcip/ödev olması akıl yoluyla bilinmiştir ve Allah’ın bunu yapmaması haramdır/yasaktır. Vucûb/ödev olma ve hurmet/yasak olma hükümleri iyilik ve kötülük hükümlerini zorunlu olarak gerektirir. Aklın kullar hakkında hüküm vermesine gelince, onlara göre Allah herhangi bir hüküm vermeden, akıl belirli fiilleri kullara vâcip (ödev), mubah (serbest) veya haram (yasak) kılar. Bize göre iyilik ve kötülük hükmünü veren Allah’tır ve Allah, başkasının onun hakkında hüküm vermesi ve bir şeyin onun üzerine vâcip (ödev) olmasından daha yücedir… Kulların fiillerini yaratan odur; bu fiillerin bir kısmını iyi ve bir kısmını kötü kılan odur; onun her tümel (küllî) ya da tikel (cüz’î) meselede belirli bir hükmü, açık bir yargısı ve bunların içini ve dışını kuşatan ilmi vardır; o, bunların içine hayır ve şerri, fayda ve zararı, iyilik ve kötülüğü yerleştirmiştir.

2. Mutezile’ye göre akıl iyilik ve kötülüğü tevlîd8 yoluyla zorunlu olarak bilir; yani akıl doğru bir düşünmeden sonra ortaya çıkan sonucu bilmeyi doğurur. Bize göre, akıl bunların bir kısmını bilmeye yarayan bir araçtır; çünkü Allah’ın iyi veya kötü olduğuna hükmettiği birçok şeyin böyle olduğunu akıl bulamamıştır; bunları bilmek peygamberlerin insanlara bu bilgileri ulaştırmasıyla mümkün olmuştur. Ancak Allah aklın bu bilgilerin bir kısmına ulaşmasını mümkün kılmıştır. Ayrıca akıl bilgiyi doğurmaz; ama Allah’ın kanunu şu şekilde işlemiştir: Aklın kendi kazanımı olmadan bu bilgilerin bir kısmını Allah akılda yaratmış, bir kısmını da aklın kazanımından, yani aklın bilinen öncülleri doğru bir şekilde sıralamasından/düzenlemesinden sonra yaratmıştır… Bizim varlıkları var etme gücümüz yoktur. Varlıkları düzenlemek ise var etmek değildir.

Emredilen şey taşıdığı iyilik niteliği yönünden iki türdür:

1. Kendisindeki bir anlam sebebiyle iyi olan,

2. Dışındaki bir anlam sebebiyle iyi olan.

Birinci tür şu kısımlara ayrılır:

1. Yükümlülüğü hiç düşmeyen fiiller, mesela (Allah’a) inanmak gibi.

2. İkrah (zorlama) durumunda yükümlülüğü düşen fiiller, mesela dille ikrar gibi. İnanmak asıl, ikrar ise ona tabidir; çünkü onu gösterir; zira insan ruh ve bedenden oluşur ve inanmanın niteliği ancak içeridekini gösteren söz aracılığıyla içeriden dışarıya çıkmasıyla tamamlanır; diğer fiiller ise böyle değildir. Dolayısıyla, kim kalbiyle inanır ama bir özrü olmadan ikrarı bırakırsa mü’min olmaz; kim de inanır ama ikrar edeceği kadar bir vakit bulamazsa mü’min olur. Özür sebebiyle düşen namaz da böyledir.

3. Dışındaki bir anlam sebebiyle iyi olanlara benzeyen fiiller, meselâ zekat, oruç ve hac gibi. Bu fiillerin iyiliği kendi dışındaki bir şey sebebiyle iyi olanlara benzer. Burada kendi dışındaki şeyle kasdedilen, fakirin ihtiyacını gidermek, nefsi dizginlemek ve Allah’ın evini ziyaret etmektir; ancak fakir ve Allah’ın evi bu şekilde ibadet edilmeyi haketmezler; nefis ise günah işlemeye meyyal yaratılmış olduğundan onu ezip yok etmek iyi değildir; bu sebeple aracı olan başka anlamlar ortadan kalkmış ve bu fiiller sırf Allah’a ibadet için yapılan fiiller haline gelmiştir…

İkinci tür ise şu kısımlara ayrılır:

1. Dışındaki şeyin, emredilenden ayrı olduğu fiiller. Mesela Cuma namazını kılmak için yapıldığından, Cuma namazına yürümek iyi bir fiildir. Abdest almak namaz sebebiyle iyi bir fiil olmuştur ve aslında abdest kendisi için kasdedilen bir ibadet değildir. Bu sebeple, namaz düşerse abdest de düşer ve namaza hazırlayıcı bir araç olması yönünden abdeste niyet etmek gerekli/şart görülmemiştir.

2. Dışındaki şeyin, emredilenle birlikte meydana geldiği fiiller. Mesela Allah’ın sözünü yüceltmek için cihad etmek ve ölünün hakkını yerine getirmek için cenaze namazı kılmak gibi. Bu bakımdan, bütün kâfirler Müslüman olsa cihad meşru olmaktan çıkar ve ölünün hakkı bir kısım insan tarafından yerine getirilirse cenaze namazı diğerlerinden düşer. Burada amaç emredilenin kendisiyle meydana geldiği için, önceki tür değil ama bu tür birinci kısma (kendisindeki bir anlam sebebiyle iyi olana) benzer sayılmıştır…

Yasaklar ve Kötülük

Yasaklama (nehiy) ya zina ve içki içmek gibi duyu organlarıyla bilinen fiillere (hissiyyâta) yöneliktir…

Hissiyyât sadece duyusal varlığa sahip olan fiiller, şer’iyyât ise duyusal varlıkla birlikte şer’î/hukukî varlığa da sahip olan fiillerdir. Meselâ satım sözleşmesi gibi. Satım duyusal bir varlığa sahiptir; çünkü icap ve kabul10 duyusal yönden vardır. Duyusal varlığının yanında satımın şer’î/hukukî varlığı da bulunmaktadır; çünkü şeriat/hukuk duyusal yönden var olan icap ve kabulün birbirine hükmen bağlandığına ve bunun neticesinde müşterinin aldığı şey üzerinde mülkiyet hakkını doğuran bir şer’î/hukukî anlamın meydana geldiğine hükmeder. Bu anlam satımdır. Bu bakımdan, icap ve kabul, satılması mümkün olmayan bir şey üzerinde gerçekleşirse hukuk bunu satım olarak kabul etmez; eğer icap ve kabul muhayyerlik şartıyla birlikte bulunursa hukuk, mülkiyet doğurmamakla birlikte satımın var olduğuna hükmeder ve satımın hukukî varlığı gerçekleşir.

Bu durumda yasak, yasaklanan şeyin “kendisinden kaynaklanan kötülük (kubh li-aynih)” taşımasını gerektirir. Ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (onun bizzat kendisinde olmayıp) onunla ilgili başka bir şeyde bulunduğunu gösteren bir delil varsa (bakılır): Bu başka şey (yasaklanan şeye ait, ondan ayrılmayan) bir nitelik ise hüküm önceki gibidir; bu başka şey yasaklanan şeyden ayrılabilen (mücâvir) bir nitelik ise hüküm önceki gibi değildir. Meselâ “Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın” hükmü gibi.

Ya da yasaklama (bayram günü) oruç tutma ve (faizli) satım akdi gibi şer’î/hukuki fiillere yöneliktir. Şâfiî’ye göre bunlar da birinci kısım gibidir. Bize göre bu tür yasaklar yasaklanan şeyin ’başka bir şeyden kaynaklanan kötülük (kubh li-gayrih)’ taşıdığını gösterir. Buna göre, bu fiiller aslı bakımından sahih (geçerli) ve meşru sayılır. Ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (başka bir şeyde değil) kendisinde bulunduğunu gösteren bir delil varsa hüküm değişir. ’Kendisi sebebiyle kötü’ olan fiil ise görüş birliğiyle bâtıldır (hükümsüzdür).

Bir fiilin yasaklanması onun kötülüğünü gerektirir. “Gerektirme” kelimesini kullanmamızın nedeni daha önce ifade ettiğimiz gibi, kötülüğün sadece yasaktan kaynaklanmaması, bunun aksine, Yüce Allah’ın bir şeyi kötülüğü sebebiyle yasaklıyor olmasıdır. Eğer yasak duyusal fiillere yönelikse o fiillerin ’kendisinden kaynaklanan bir kötülük’ taşıyor olmasını gerektirir; çünkü aslolan yasaklanan şeyin kendisinin kötü olmasıdır, başkasının değil. Yasaklanan şeyin kendisinin kötülüğü ya bütün parçalarının kötü olması ya da parçalarının bir kısmının kötü olması sebebiyledir. Parçalarının bir kısmının kötü olması da bir şeyin kendisinden kaynaklanan kötülüğe dahildir. Aslolan, yasaklanan bir şeyin kendisinden kaynaklanan bir sebeple kötü olmasıdır ve yasağın başka bir şey sebebiyle konulduğunu gösteren bir delil bulunmadıkça hüküm böyledir; ancak böyle bir delil bulunduğu zaman yasaklanan şeyin, başka bir şey sebebiyle kötü olduğu anlaşılır. Eğer bu başka şey bir sıfat/nitelik ise bu sıfatı taşıyan fiil ’kendisi sebebiyle kötü’ hükmündedir ve birinci kısma katılır. Ancak birinci kısım kendisi sebebiyle (liaynihî) haram, bu ise başkası sebebiyle (ligayrihî) haram olur. Eğer bu başka şey, yasaklanan şeyden ayrılabilen (mücavir) bir sıfat/nitelik ise birinci kısma katılmaz. Mesela “Temizlenmeden onlara yaklaşmayın” âyet-i kerimesiyle ilgili delil, yaklaşma yasağının, (yasak fiilden) ayrılabilen bir nitelik olan “rahatsızlık” sebebiyle konulduğunu göstermiştir. Bu yüzden, kişi eşine bu durumda yaklaşır ve eşi hamile kalırsa görüş birliğiyle nesep sâbit olur. Eğer yasak şer’î/hukukî bir fiile yönelikse Şâfiî’ye göre onun hükmü de birincisi gibidir; yani yasaklanan şeyin “kendisinden kaynaklanan bir kötülük (kubh li-aynih)” taşıyor olmasını gerektirir; ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (kendisinde değil) başka bir şeyde bulunduğunu gösteren bir delil varsa hüküm değişir. Bize göre bu tür yasaklar, yasaklanan şeyin, başka bir şey sebebiyle kötü, ama aslı bakımından geçerli ve meşru olmasını gerektirir; ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (başka bir şeyde değil) kendisinde bulunduğunu gösteren bir delil varsa hüküm değişir. ’Kendisi sebebiyle kötü’ olan fiil görüş birliğiyle bâtıldır (hükümsüzdür). Şer’î/hukuki fiillere oruç ve satım akdi gibi iki örneği vermemizin sebebi hem bize hem Şâfiî’ye göre (bu konuda) ibadetlerle muâmelât arasında bir fark olmadığını belirtmek içindir.

Şâfiî’ye göre, şer’î/hukuki fiillerin şer’an/hukuken geçerli olabilmesi için önce meşru olması gerekir; şeriat/hukuk yasaklamışsa bu fiillerin meşru olması mümkün değildir; çünkü meşruiyetin en düşük derecesi ibâhadır/ serbest bırakmaktır ve (meselemizde) bu yoktur; ayrıca yasak kötülüğü gerektirir ve bu durum meşruiyete aykırıdır.

Bizimle Şâfiî arasında iki konuda görüş ayrılığı bulunmaktadır: 1. Herhangi bir karîne yoksa, şer’î/hukuki fiillerin yasaklanması, ona göre “kendisinden kaynaklanan kötülük” niteliğini gerektirir ve bunun sonucu işlemin hükümsüz (bâtıl) olmasıdır; bize göre bu “başka bir şeyden kaynaklanan kötülük” niteliğini, ama işlemin aslının geçerli olmasını (sıhhatini) gerektirir. 2. Yasağın “başka bir şeyden kaynaklanan kötülük” sebebiyle konulduğunu gösteren karîne varsa ve bu başka şey fiilin ayrılmaz bir sıfatıysa/niteliğiyse Şâfiî’ye göre bu fiil hükümsüz (bâtıl) olur; bize göre aslı bakımından geçerli (sahih), vasfı/niteliği bakımından geçersiz olur ve buna “fâsit” adı verilir…

Bize göre, yasak kavramının mahiyeti yasaklanan şeyin mümkün olmasını gerektirir ve buna göre, yasağa uyan ödüllendirilir, uymayan cezalandırılır; imkânsız bir şeyin yasaklanması abestir/anlamsızdır.

Bu, şer’î/hukuki fiillerin yasaklanmasının onların geçerliliğini (sıhhatini) göstermesi konusunda bizim taraftarlarımızın meşhur delilidir. Karşıtlarımız buna karşı şu eleştiriyi getirmişlerdir: “Yasaklanan şeyin sözlük anlamıyla varlığının mümkün olması yeterlidir; biz onun şer’î anlamda varlığının mümkün olmasının gerekliliğini kabul etmiyoruz.” Bu eleştiriye karşı ben şu yanıtı verdim:

Yasaklanan şeyin mümkün olması ya şer’î/hukuki anlamıyla ya da sözlük anlamıyla olabilir. İkinci ihtimal yanlıştır; çünkü sözlük anlamıyla var olması onun yasaklanma sebebi olan zarara yol açmaz… Ayrıca yasak bu fiilin günah olduğunu gösterir; onun meselâ mülkiyet gibi bir hüküm doğurmadığını göstermez; bu yüzden biz fiilin sahih/geçerli olduğunu söyleriz; ama onun mubah/serbest olduğunu söylemeyiz…”

Sadruşşeria. et-Tavdîh li-metni’t-Tenkîh (Taftazânî, Telvîh ile birlikte), Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, I, 172-195, 215-217.

Çeviren: Mehmet Boynukalın

5.İcma: el-Gazzali

6.Kıyasın Mahiyeti : Ebül Huseyn el-Basri

Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. Ali el-Basrî (ö. 436/1044) fıkıh usûlünün (İslam hukuk metodolojisinin) önemli simalarından biridir. Mutezile ekolüne mensup olan Ebü’l-Hüseyn el-Basrî bu ekolün meşhur alimlerinden Kadı Abdülcebbar’ın (ö. 415/1025) fıkıh usûlüyle ilgili el-Umed adlı eserini şerhetmiş, sonra kelamla ilgili bazı konuları ve tekrarları çıkararak eserini yeniden düzenlemiş ve yeni ilavelerde bulunmuştur. el-Mutemed adını verdiği bu eserinde Ebü’l-Hüseyn el-Basrî özellikle Mutezile’nin fıkıh usûlüne yaptığı katkıları nakletmiş ve konuların düzenlenip sıraya konulmasında son derece sistematik bir yaklaşım sergilemiştir.

İnsanlar kıyasın tanımında görüş ayrılığına düşmüşlerdir: Kimisi kıyası ’hakkı ortaya çıkarmak’ şeklinde tanımlamıştır. Buna göre nas ve zahir delillere başvurarak hakkı ortaya çıkarmanın da kıyas sayılması gerekir. Kıyası ’delile başvurmak’ şeklinde tanımlayana da aynı şekilde itiraz edilebilir. Kimisi kıyası ’benzetme’ olarak tanımlamıştır. Buna göre ’sertlik yönünden pirinç buğdaya benzer’ diyenin ve iki şeyi birbirine benzettiği zaman Yüce Allah’ın da kıyas yapmış sayılması gerekir. Şeyh Ebû Hâşim (321/933) kıyası ’Bir şeyi başka bir şey gibi kabul etmek ve onun hükmünü bu şey üzerinde icra etmek’ şeklinde tanımlamıştır. Eğer Ebû Hâşim o başka şeyin hükmünün bu şey üzerinde icra edilmesini benzerlik sebebine bağlıyorsa tanımı doğrudur. Aslında bunu açıkça ifade etmesi gerekirdi. Eğer Ebû Hâşim bunu kastetmiyorsa tanımı doğru değildir; çünkü bir şeyi başka bir şeye benzetmeden onun hakkında bir hüküm ortaya koymak baştan hüküm koymaktır. Bir şey hakkında baştan hüküm koyan ise kıyas yapmış sayılmaz. Bu hüküm tesadüfen başka bir şey hakkında sabit olmuş olsa da durum böyledir. Başkadı (Abdülcebbar b. Ahmed, 415/1025) kıyası ’Bir tür benzerlik sebebiyle kimi hükümlerinde bir şeyi başka bir şey gibi kabul etmek’ şeklinde tanımlamıştır.

Daha açık bir şekilde kıyas şöyle tanımlanabilir: “Kıyas, müctehide göre hükmün illeti (gerekçesi) yönünden birbirlerine benzedikleri için aslın (bilinen) hükmünü (hükmü bilinmeyen) fer’de15 tespit etmektir.” Olumlu veya olumsuz yönden iki şeyi birbirine benzetmek bu tanımın kapsamına girer. “Müctehide göre… benzedikleri” dememizin sebebi şudur: Müctehid aslında iki şey arasında benzerlik olmasa da bu benzerliğin var olduğunu zannedebilir ve onun yaptığı bu benzetme kıyas sayılır. Kıyası bu şekilde tanımlamamızın sebebi şudur: Kıyas denilince akla gelen anlam bir şeyi başka bir şeyle kıyaslamaktır. Senin de bildiğin gibi, bir insan: “Bu şeyi kıyasladım/ölçtüm” deyince ona “Onu neyle kıyasladın/ölçtün?” diye sorulur. Eğer insan, aralarında bir benzerlik kurmadan, bir şeyin hükmünü başka bir şey hakkında geçerli kılarsa, aslın hükmüne itibar etmeden, o şey hakkında baştan hüküm koymuş sayılır. Tanımda “benzerliği düşünme” şartını ileri sürmeyenler bu şartın kıyasın kelime anlamına dahil olduğunu düşünmüşlerdir…

Şer’î/Hukuki kıyasta sözü edilen ’hüküm’ kendisini fiilin iyi ve kötüye ayrılması, yapılmasının yapılmamasından daha iyi, yapılmamasının yapılmasından daha iyi veya yapılmasının vacip (kesin gerekli) olması gibi kısımlara ayrılmasında gösterir. Başkadı (Abdülcebbar b. Ahmed) “asıl” kelimesinin dört anlamda kullanıldığını ifade etmiştir:

1. Bir şeye götüren yol; mesela bu anlamda Kur’ân-ı Kerîm hükümlerin “aslı”dır.

2. Üzerine kıyas yapılan hüküm; kıyastaki “asıl” budur.

3. Kendisi bilinmeden başka bir şeyin bilinmesinin mümkün olmadığı şey; mesela mevsuf (nitelenen) ve sıfat (nitelik) gibi.

4. Üzerine başkasının kıyas edilemeyeceği hüküm; mesela önceden bir bedel belirlenmeden hamamda yıkanmanın caiz olması gibi. Bu anlamda “Bu hüküm kendi başına bir asıldır” denilir.

Şöyle de denilebilir: “Asıl” kelimesi gerçek ve mecazi anlamda kullanılabilir. Gerçek anlamda asıl, başkasının kendisinden türediği ve kendisine dayandığı şeydir. Bu da iki kısımdır:

1. Başka bir şeyin mümkün oluşunun kendisine bağlı olduğu asıl. Mesela bir şeyin niteliğinin bilinmesi o şeyin kendisinin bilinmesine bağlıdır. Kimi zaman bu şeyin, niteliğin “aslı” olduğu söylenir.

2. Başkasının bilinmesinin kendisine bağlı olduğu ve onun yoluyla bilindiği asıl. Bu da iki kısımdır:

a. Benzetme yoluyla başkasının bilinmesinin yolu olan asıl. Kıyastaki ’asıl’ bu anlama gelir.

b. Benzetme dışında bir yolla başkasının bilinmesinin yolu olan asıl. Bunlar, naslar ve diğer delillerdir.

Mecazi anlamda asıl ise önceden bir bedel belirlenmeden hamama girip yıkanma(nın caiz olması) gibi hükümlerdir. Bu tür hükümlere mecazen “asıl” dememizin sebebi, bunların hükümlerini başka bir şey aracılığıyla kazanmamış olması ve bu yönden gerçek asıllara benzemesidir.

Kıyastaki “asıl” hakkında insanlar görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Kelamcılar şöyle demişlerdir: “(Meselâ) pirincin kıyas edildiği ’asıl’ buğdayda faizin gerçekleşeceğini bildiren hadistir.” Fıkıhçılar ise şöyle demişlerdir: “Asıl, nas yoluyla hükmü bildirilen şeydir… Mesela buğday gibi.” Ya da şöyle derler: “Asıl, hükmü önceden bilinen şeydir…” Kimisi de şöyle demiştir: “Asıl, nasla sabit olan hükümdür… Mesela buğdayda faizin haram olması gibi.” Burada konuşulması gereken iki husus vardır:

1. Pirinçte aynı hükmün var olduğunu tespit etmek için nereye bakıldığı.

2. “Asıl” kelimesinin ifade ettiği anlam bu şeylerin her birinde var mıdır yok mudur? Bunlardan hangisi “asıl” olarak nitelendirilmeyi daha çok hak eder?

Birinci hususla ilgili sözümüz şudur: Kıyas yapan, buğdayın faizli satımının kötü oluşuna etki eden niteliğin (vasfın) hangisi olduğuna bakar. Onun bakışı hüküm ve illetle (gerekçeyle) ilgilidir. Sonra o aynı illetin pirinçte var olup olmadığına bakar. Eğer illet varsa hüküm peşinden gelir…

İkinci hususla ilgili sözümüz şudur: Buğdayın faizli satımının kötü olduğunu bildiren hadisin pirincin faizli satımının kötü olduğu hususunda “asıl” olarak nitelendirilmesi doğrudur; çünkü pirincin faizli satımının kötü oluşu ona dayanır; zira bu hadisin içerdiği anlama bakıp kötülüğün illetini kesinlikle ya da büyük bir ihtimalle (ilim ya da zan yoluyla) belirlediğimiz zaman o kötülüğü pirinçte de belirlemiş oluruz. Buğdayın “asıl” olarak nitelendirilmesi ise onun hükmüyle ilgili bilgimizin pirincin hükmüyle ilgili bilgimizden önce gerçekleştiği ve pirincin hükmünün buğdayın hükmüne dayandığı anlamına gelir. Ayrıca buğdayın kendisi, hükmü için “asıl” konumundadır; çünkü her şey kendi sıfatı/niteliği için “asıl” konumundadır. Pirincin hükmünün buğdayın hükmüne dayandığını açıklayan şey şudur: Biz buğdayın hükmüne baktığımız ve onun illetini tespit ettiğimizi zannettiğimiz zaman pirinci ona kıyas etmemiz mümkün hale gelir. Bu yönden pirincin hükmünün buğdayın hükmüne dayandığı anlaşılır…

Kıyasta fer’ ise, kelamcılara göre, illeti araştırılarak tespit edilmeye çalışılan hükümdür; mesela pirincin faizli satımının kötü olması gibi. Çünkü başkasına dayanan şey budur; pirincin kendisi değildir. Fıkıhçılara göre fer’ kıyasla hükmü aranan şeydir; yani o başkasının hükmünün kendisine geçtiği veya hükmü sonradan bilinen şeydir; mesela pirinç gibi. Buna fer’ denilmesinin sebebi onun başkasından türemiş olmasıdır. Kelamcıların söyledikleri daha doğrudur; çünkü pirincin kendisi başka bir şeyden türemiş değildir; başkasından türeyen onun hükmüdür.

Benzerlik ise iki farklı şeyde bulunan niteliklerin bir kısmının ortak olmasıdır; mesela iki cismin siyahlık yönünden ortak olması gibi. Bu nitelik akli veya dini bir hüküm de ifade edebilir. Fıkıhçıların burada aradıkları şey dini hükmü gerektiren niteliktir…

“İllet” kelimesi sözlükte ve fıkıhçılarla kelâmcıların terminolojilerinde farklı anlamlarda kullanılmıştır. Sözlükte illet bir işin yapılmasına veya bırakılmasına etki eden kişi veya nitelik anlamında kullanılmıştır. Mesela şöyle denilir: Zeyd’in gelmesi Amr’ın çıkmasının veya çıkmamasının illetidir (sebebidir). Hastalığa da illet denilir; çünkü o hareketleri engelleme yönünde etki eder. Fıkıhçıların terminolojisinde illet şer’î hükme etki eden (onu var eden) şeydir. Bir hükmün şer’î oluşu ise onun şeriattan kaynaklanmasına bağlıdır…

el-Basrî, Ebü’l-Hüseyn 1403/1983. el-Mutemed (nşr. Halil el-Meys), Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, II, s. 195–200.

Çeviren: Mehmet Boynukalın

7.Fayda (İstihlah) Prensibi Üzerine Tartışma

İslam hukukunda delil olduğu konusunda ittifak edilen kaynaklar Kur’ân, sünnet, icma ve kıyastır. İttifak edilmeyen delillerse şöyledir:

Şer’î delilerden bir kısmının da delil olmasıyla tarifleri arasında da çeşitli ihtilaflar bulunmaktadır. Burada bir kısmının sâdece genel geçer kabul edilen kısa tanımlarına yer verilecektir.

Mesâlih-i Mürsele: Fıkıh usulünde, “hükmün kendisine bağlanması ve üzerine hüküm bina edilmesi, insanlara bir fayda sağlayan veya zararı gideren, fakat muteber veya geçersiz olduğuna dâir delil bulunmayan manalar” diye tanımlanmaktadır.

İstihsân: Müçtehidin bir meselede, o meselenin benzerlerine verilmiş hükümden vazgeçmesini sağlayan nass, icma, zaruret, gizli kıyas, örf gibi delile dayanarak o hükmü bırakıp başka hüküm vermesine denir.

Örf: İnsanların çoğunun benimseyip alışkanlık haline getirdiği özel anlamda kullandıkları, şer’î delillere aykırı olmayan sürekli, mevcut davranış veya lâfızlardır.

İstishab: Usul âlimlerince, geçmişte sabit olan bir durumun değiştiğine dair delil bulunmadıkça halihazırda varlığını koruduğuna hükmedilir.

Sedd-i Zerâyi: Haram veya mekruh çerçevesinde şer’ân yasaklanmış durumlara götüren vasıtaların da yasaklanmasına denir.

Mesâlih-i Mürsele Hakkında: Fahreddin er-Râzî

“Maslahat” teriminin çoğulu olan “mesâlih” fayda demektir; “mesâlih-i mürsele” ise herhangi bir şarta bağlanmamış fayda demektir; İslam hukuk metodolojisinde istislah ise hakkında Kur’ân, hadis veya icma delili bulunmayan ve İslam hukukunun özüne uygun olan faydaları ifade eden mesâlih-i mürsele ile hüküm çıkarmaya verilen addır.

Fahreddin Muhammed b. Ömer er-Râzî (ö. 606/1209) felsefe, kelam, mantık, fıkıh usûlü (İslam hukuk metodolojisi) ve tefsir alanlarında verdiği eserlerle meşhur olmuş Şâfiî mezhebine mensup bilginlerden biridir. Fıkıh usûlüne (İslam hukuk metodolojisine) dair el-Mahsûl adlı eseri çok meşhur olmuş ve üzerine muhtasar (özet) ve şerh (açıklama) tarzında birçok çalışma yapılmıştır.

Şeriatın tanıklığı bakımından faydalar üç kısımdır:

1. Şeriatın gözetilmesini istediği fayda. Bu tür faydalar kıyas yoluyla tespit edilebilir…

2. Şeriatın geçersiz kıldığı fayda…

3. Ne gözetilmesi ne de geçersiz kılınması yönünde belirli bir nas (ayet veya hadis) bulunmayan fayda. Biz kıyas bölümünde münasebenin (bir şeyin hükmün gerekçesi olabilmesi için aranan uygunluğun) zorunluluk, ihtiyaç veya tamamlayıcı seviyelerde bulunabileceğini ifade etmiştik.

Gazzâlî –Allah ona rahmet eylesin– şöyle demiştir: “İhtiyaç veya tamamlayıcı seviyesinde görülen uygunluk durumunda sadece bu seviyede olan faydaya dayanılarak hüküm verilemez; çünkü bu sadece akla dayanarak şer’î (dini-hukuki) hüküm koymak anlamına gelir; zaruret seviyesinde olan bir uygunluk durumunda ise bir müctehidin buna uygun ictihad etmesi uzak bir ihtimal değildir. Bunun örneği şudur: Kâfirlerin bir grup Müslüman esiri kendilerine kalkan yapmaları durumunda, onlara saldırmadığımız takdirde bize saldırarak İslam ülkesini işgal edip bütün Müslümanları öldürecek olmaları, kalkan yapılan Müslümanlara doğru atış yaptığımız takdirde ise günahsız bir Müslümanı öldürecek olmamız dışında bir ihtimal bulunmaması. Böyle bir mesele hakkında şeriatın (İslam hukukunun) bildirdiği bir hüküm yoktur. Bu durumda biz kâfirlere saldırmasak onların bütün Müslümanlara saldırmasına izin vermiş oluruz ve onlar Müslümanları öldürdükten sonra o esirleri de öldürürler. Bu sebeple: ’Bu esir her halükarda öldürülecek, öyleyse tek bir Müslümanı korumayı bırakıp bütün Müslümanları korumaya çalışmak şeriatın amacına daha yakındır’ denilebilir. Bizim bu faydayı gözetmemizin sebebi onun üç niteliğe sahip olmasıdır. Bu nitelikler onun zorunlu, kesin ve genel oluşudur. ’Zorunlu’ kelimesiyle ihtiyaç veya tamamlayıcı seviyedeki uygunluk dışarıda bırakılmıştır. ’Kesin’ kelimesiyle kalkan durumundaki Müslümanlara doğru atış yapmadığımız zaman kafirlerin bize galip geleceklerinden emin olmama durumu dışarıda bırakılmıştır; çünkü bu durumda kalkan yapılan Müslümanlara doğru atış yapmak caiz olmaz. Bunun gibi, zor durumda kalan bir insanın kendi uyluğundan bir parça kesip yemesi caiz değildir; çünkü bunun onun kurtuluşuna sebep olacağını kesin bir şekilde bilemeyiz. ’Genel’ kelimesiyle ise kâfirlerin bir kalede bir Müslümanı kalkan yapmaları durumu dışarıda bırakılmıştır; bu durumda kalkan yapılan Müslümana doğru atış yapmak helal değildir; çünkü o kaleyi ele geçirmememiz durumunda bütün Müslümanları kapsayan bir kötülük meydana gelmez. Bunun gibi, bir gemide bulunan bir grup insan içlerinden birini attıkları takdirde hepsi kurtulacak, atmadıkları takdirde hepsi boğulacaksa onu atmaları caiz olmaz; çünkü bu genel bir şey değildir.” Gazzalî’nin sözlerinin özeti budur; Allah ona rahmet eylesin.

İmam Mâlik’in -Allah ona rahmet eylesin- mezhebine göre mesâlih-i mürsele deliline dayanmak caizdir. Onun bu konuda gerekçesi şudur: Konulan hükümlerde şu ihtimaller vardır: Ya zarardan tamamen uzak olup sırf faydayı gerektirmek, ya faydadan tamamen uzak olup sırf zararı gerektirmek, ya hem fayda hem zarardan tamamen uzak olmak, ya da ikisini bir arada içermek. Bu sonuncusu da üç kısımdır; çünkü ya fayda ve zarar eşit durumdadır, ya fayda zarardan daha fazladır, ya da zarar faydadan daha fazladır. Buna göre altı ihtimal vardır:

1. Hükmün zarardan tamamen uzak olup sırf fayda gerektirmesi. Bu tür hüküm kesinlikle meşru olmalıdır; çünkü şeriatların (dini hukuk sistemlerinin) amacı faydaları gözetmektir.

2. Hükmün zarardan çok faydayı gerektirmesi. Bu tür hüküm de kesinlikle meşru olmalıdır; çünkü az bir kötülük için çok olan iyiliği bırakmak çok kötüdür.

3. Fayda ve zararın eşit olması. Abes/yersiz olacağı için böyle bir hükmün konulmaması gerekir.

4. Ne fayda ne zarar içermesi. Abes/yersiz olacağı için böyle bir hükmün de konulmaması gerekir.

5. Sırf zarar olması. Bu tür bir hükmün meşru olmaması gerektiğinde şüphe yoktur.

6. Taşıdığı zararın faydadan daha çok olması. Bu tür hüküm de meşru değildir; çünkü faydadan fazla olan zararın kesinlikle ortadan kaldırılması gerekir.

Bu altı kısımla ilgili zikrettiğimiz hükümlerin peygamberlerin dininden olduğu neredeyse kesindir ve dini-hukukî hükümlerin konulmasının amacı bunlardır. Kur’ân ve sünnet kimi zaman açıkça belirterek, kimi zaman da zikrettiğimiz esaslara uygun şekilde koyduğu hükümler aracılığıyla bu hususu göstermektedir.

Konumuzla ilgili söylenecek son şey şudur: Biz kimi zaman yukarıdaki altı kısımdan birine ait olan bir meseleyle karşılaşıyoruz ve bu meseleye yakın türden bir mesele hakkında İslam hukukunun tanıklık ettiğini göremiyoruz; ancak mutlaka İslam hukukunun bu meseleyi uzaktan da olsa kapsamına almış olması ve bu meselenin sırf fayda, sırf zarar, faydası zararından fazla veya zararı faydasından fazla kısımlarından birisine dahil olduğu hususunda tanıklığının bulunması gerekir. Böylece her uygunluk (münasebe) hakkında İslam hukukunun ya yakın ya da uzak türden bir tanıklığının bulunduğu açıkça ortaya çıkmış olmaktadır.

Bu bilinirse mesalih-i mürselenin kesinlikle bir hüküm kaynağı olduğu akli ve dini delillere dayanılarak ortaya konulabilir:

Akli delil şudur: Biz, faydanın zarardan üstün olduğu durumlarda İslam hukukunun bu tür faydaya itibar ettiğini kesin olarak tespit ettikten sonra belirli bir hükmün faydasının zararından üstün olduğu konusunda kuvvetli bir kanaate sahip olursak, bu iki öncülden hareketle, bu faydanın İslam hukuku tarafından muteber olduğu konusunda kuvvetli bir kanaate sahip olduğumuz sonucu ortaya çıkar. Bu tür kanaate uymak gerekir; çünkü Hz. Peygamber: ’Ben zahire (görünene, güçlü ihtimale) göre hükmederim’ demiştir ve daha önce ifade ettiğimiz gibi zayıf ihtimale karşı güçlü ihtimalin tercih edilmesi aklın gereklerindendir. Bu da mesalih-i mürselenin bir hüküm kaynağı olmasını kesinlikle gerektirir.

Dini deliller ise nas ve icmadır:

Nas “(Düşünüp) ibret alın” (Kur’ân 59: 2) ayetidir. Bu ayette bir şey üzerinde düşünüp, ondan başka bir şeyin hükmünü çıkarmak emredilmektedir. Bir şeyin faydalı oluşunun onun meşru olduğuna delil kılınması da bu tür bir hüküm çıkarmaktır. Dolayısıyla bu delil nassın kapsamına girmektedir.

İcma ise şudur: Sahabenin tartışmalarındaki durumlarını tek tek inceleyen kişi kesinlikle bilir ki; zamanımızdaki fıkıhçıların (hukukçuların) doğru kıyas yapabilmek için ileri sürdükleri şartlarla, illet, asıl ve fer’de aranan şartlar sahabe tarafından dikkate alınmamıştır; bunun aksine onlar faydalara bakıyorlardı; çünkü onlar İslam hukukunun hükümlerinde amacın faydaların gözetilmesi olduğunu biliyorlardı. Bu ifade ettiklerimizin tamamı bir hüküm kaynağı olarak mesalih-i mürseleye dayanılabileceğini gösterir”.

er-Râzî, Fahreddin 1401/1981. el-Mahsûl (nşr. Taha Cabir el-Alvânî), Riyat, Camiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, II/3, 218–225.

Çeviren: Mehmet Boynukalın

8.Haber

İslam bilgeliğinde, ister tecrübe içi alandan gelip niteliği tecrübe yahut deney olsun, isterse tecrübe dışı alandan gelip niteliği vahiy olsun, bir kimsenin başkalarına ilettiği bütün bilgiler haber başlığı altında ele alınır. Böylece İslam bilgeliğinde tarih, hatta genel olarak bilim, gözlem ile haber arasındaki hassas ilişkiye dayanır. An itibariyle gözlemlediğimiz her şey tecrübedir; ancak bu tecrübe, olay anını ve mahallini tecrübe etmeyen birisine sözlü veya yazılı olarak iletildiğinde gözlem haber niteliği kazanır. Öte yandan haber gerçekleştiğindeyse gözlem veya tecrübe konusu hale gelir.

Bilgi Kaynağı Olarak Gözlem ve Haberin Değeri Üzerine: el-Bîrûnî

Astronomluğuyla, matematikçiliğiyle, fizikçiliğiyle, hekimliğiyle, coğrafyacılığı ve tarihçiliğiyle Ebû Reyhân el-Bîrûnî (973–1048), İslam’ın Altın Çağı’nın en karakteristik simalarından birisidir. Batı yazınında “Alberonius” diye bilir. Harizmşahlar, Memûnîler, Ziyâriler ve Gazneliler tarafından himaye görmüştür. Arapçanın yanı sıra Yunanca, Süryanice ve Sanskritçe öğrenmiştir. İslam medeniyetinde derin etkiler bırakan düşünürün en önemli çalışmalarından birisi Hindoloji üzerine yazdığı Kitâbu mâ li’l-Hint başlıklı eseridir.

“Haber gözlem (gözle görmek) gibi değildir” diyenin sözü doğrudur, çünkü gözlem bakanın gözünün bakılan şeyin bizzat kendisini oluş zamanında ve oluş yerinde idrak etmesidir. Haberdeki sakıncalar olmasaydı onun değeri gözlemden ve görmekten daha üstün olurdu. Çünkü gözlem zamanın anlarıyla sınırlıdır; halbuki haber hem zamanın anlarını, hem de onlardan önceki ve sonrakileri kapsar; böylece o hem olanlar hem de olmayanlar hakkında daha genel (bilgi) verir. Yazı, haberin türleri içerisinde neredeyse en üstün olanıdır; yoksa kalemin ölümsüz izleri olmasaydı, geçmiş milletler hakkında nereden bilgi edinebilirdik! Sonra varlığı mümkün bir şey hakkındaki haber, kabul edilegeldiği üzere eşit derecede doğru veya yanlış olabilir; her iki durumda habere, haber verenlerin alicenaplık dereceleri, karşıt görüşlerden hangisinin kendisinde baskın olduğu ve milletlerin (üstünlüğüyle ilgili) çekişmeler gibi (etkenler) katılır…

el-Bîrûnî, Ebû Reyhân 1377/1958. Kitābu’l-Bīrūnī fi Tahqīq Mâ li’l-Hind, Haydarabad, Da’iretu’l-Ma’arifi’l-Osmaniyye 9, Matba’atu Meclisi Da’ireti’l-Ma’arifi’l-Osmaniyye, s. 1–2.

Çeviren: Sadık Türker

Ahad Haber ve Rivayetlerin Kabul Edilebilirliği: ed-Debûsî

“Ahad haber”, birden fazla sayıda kişinin rivayet ettiği, bununla birlikte tevatür niteliğine sahip olmayan haber olup, bazı hadisçiler tarafından “haber-i vahid” yerine de kullanılmıştır.

Ahad Haber

Alimler ahad haber konusunda ihtilaf ederek dört gruba ayrıldılar. Alimlerin ekserisi, ahad haberlerin râvileri eğer yalandan berî iseler bu durumda delil olacağı görüşündedir. Bazıları da şehadet sayısına (dört kişi) ulaşana kadar bu tür haberlerin delil olmayacağı görüşündedir. Bir kısmı da en fazla şehadet sayısına ulaşsalar da yine delil olamayacağını söyledi. Bazıları da ahad haberin dini konularda Bazıları da ahad haberin dini konularda yalan söylemekten uzak kimse tarafından nakledilmediği sürece delil olamayacağını veya mütevatir seviyesine ulaşması gerektiğini söyledi. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Hakkında kesin bilgi sahibi olmadığın şeyin peşine düşme” (Kur’ân 17: 36). Bilgi yalan ihtimali olan bir şey üzerine bina edilemez. Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Allah hakkında ancak hakkı (doğruyu) söyleyin” (Kur’ân 4: 171).

Bu sebeple biz yalana ihtimali olan nassla iki yönden amel etmiyoruz. Biz hem doğruya hem de yalana ihtimali olan bir haberle amel etmiyoruz çünkü bunun yalan olması da muhtemeldir ve onu şeriat olarak kabul etmemek daha evlâdır…

Dine gelince o doğru ve haktır. Allah Teâlâ ilim gereken hakkı açıklamaya güç yetirendir. Bunun dışında onun ispat edilmesi ise câiz olmaz. Allah Teâlâ’nın sıfatlarıyla, peygamberlikle ve tevhitle ilgili olan konularda şek ve şüpheyle ispat edilmesinin câiz olmadığı gibi.

Cumhur âlimler bu konuda şu delillerle istidlal ettiler. Allah Teâlâ şöyle buyurdu:

“İndirdiğimiz apaçık delilleri ve hidayeti Kitap’ta açıklamamızdan sonra onları gizleyenler” (Kur’ân 2: 159). “Allah kendilerine kitap verilenlerden, ’Onu mutlaka insanlara açıklayacaksınız, onu gizlemeyeceksiniz’ diye söz almıştı” (Kur’ân 3: 187). Allah Teâlâ onları gizlemeleri ve açıklamamaları sebebiyle uyardı…

Rivâyetleri Kabul Edilen Râviler

Râviler iki kısımdır. Râvi ya ilmi ve soyu itibariyle bilinen olur ya da sadece bir veya iki rivayet ettiği hadisle bilinen meçhul kişi olur. Bunlardan her ikisi de eğer sahabeden veya seleften olurlarsa bu red veya kabul edilir. Bunlar da dört kısımdır. İlki hulefâ-i râşidîn, üç meşhur Abdullah gibi meşhur olanlar. Sadece rivayetiyle bilinen meçhullere gelince bunlar da Makil b. Yesar, Seleme b. el-Muhabbık, Vabise b. Ma’bed gibi sadece rivayet ettiği rivâyetlerle bilinen kimselerdir.

Meşhurlardan rivayet edilenler eğer genel kurala muhalif değilse delil kabul edilirler. Fakat muhalif olursa burada durulur. Eğer râvi, fakih elinden, rey ve içtihat sahibi kimseyse, onun rivayet ettiği haberle kıyas (genel kural) reddedilir. Eğer fakih ehli değilse, rey sahibi ve içtihat ehli değilse bu durumda da kıyasla onun haberi reddedilir.

İlkine gelince o meşhur fakih, müçtehit ve rey sahibi kimsenin haberi kıyastan daha evlâdır. Çünkü haber gerçekte yakin olarak delildir…

Eğer rivayetin râvisi fıkıh ehlinden değilse bu durumda onun bu haberi kıyasa muhalifse kabul edilmeyerek reddedilir. Çünkü ashab-ı kirâm mana ile rivayete cevaz vermişlerdir. Nitekim sahabeden Abdullah b. Mesud (ra), “Bu, Rasûlullah’ın kelamıdır veya bu manada bir kelamdır” demiştir.

Eğer mana ile nakledilmesi caiz olursa Peygamber (sav)’in kastettiği mana dışında onu nakleden kimseye inanılmaz. Biz bu konuda sahabeye ittiba ederek bu rivayeti reddederiz. Burada yeni bir şey ortaya koymayız. Onlar da böyle durumlarda kıyasa aykırı olduğu durumda râvinin haberini reddederlerdi. Nitekim Ebû Hureyre’nin naklettiği bir rivayet de kıyasa (genel kurala) aykırı olması sebebiyle reddedilmiştir.

ed-Debûsî 2001/1421. Takvîmü’l-Edille, thk. Halil Muhyiddin Meys, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, s. 171, 172, 175.

Çeviren: Abdurrahman Yazıcı – Reşadet Ahmadov

9.Hukuki Deliller ve türleri: Ebu Zeyd ed-Debusi

Kadı Ebû Zeyd Ubeydullah (veya Abdullah) b. Ömer ed-Debûsî (ö.430/1089) İslam hukuku, İslam hukuk felsefesi ve metodolojisi alanlarında önemli eserler vermiştir. Maveraünnehir bölgesinde, Buhara ve Semerkand şehirlerinde yaşayan Debûsî’nin el-Esrar, Te’sîsü’n-nazar ve Takvîmü’l-edille adlı eserleri fıkıh tarihinde önemli bir yere sahiptir. Ayrıca Debûsî’nin tasavvufla ilgili el-Emedü’l-aksâ adında bir eseri de bulunmaktadır. İslam hukuk metodolojisine (Fıkıh usûlüne) dair Takvîmü’l-edille adlı eserinde Debûsi şöyle demektedir:

Delillerin Türleri

Deliller iki türdür: Aklî ve şer’î.

Her tür iki kısımdır: Kesin bilgiyi gerektiren (mûcibe li’l-ilm) ve ihtimalli bilgiyi gerektiren (mücevvize).

Kesin bilgiyi gerektiren deliller bir şeyi kesin şekilde bilmeyi gerektiren ve onun aksini imkânsız kılan delillerdir.

İhtimalli bilgiyi gerektiren deliller (mücevvize) ise gerektirdiği bilgiye ’ilim’ adının verilmesini mümkün kılan, ama aksini de imkânsız kılmayan delillerdir.

Akli deliller sadece akıl yürütme yoluyla delil olduğu bilinenlerdir.

Şer’î deliller ise Yüce Allah’ın vahyi ve Hz. Peygamber’in sünnetiyle delil olduğu bilinenlerdir.

Bu esaslarda tartışma olduğunu bilmiyoruz. Zira bilgisini işitme üzerine kuran onun doğruluğunu ancak aklını hakem kılarak anlar; çünkü işitilen şeyin kendisi doğru veya yalan olması muhtemel olan bir haberden ibarettir. Onu söyleyen ise onu işiten gibi yaratılmış bir adamdır. Bu sebeple, yalan söylemiş olma ihtimali ortadan kalkmadan insanın kendisi gibi birisine uyması ve onun sözüyle hükmetmesi doğru değildir. Bu ihtimal ancak (peygamberin doğruluğunu gösteren) mucizeyle ortadan kalkar ve kişi aklıyla düşünmeden mucizeyi anlayamaz. Ayrıca biz şeriatı asla bilmeyenlerin de bir binadan yola çıkarak onu inşa edeni bulduğunu ve dünyevi faydalara akli delillerle ulaştığını görüyoruz. Onlar bunu yaparken iki tür bilgiye dayanıyorlar: Şüphesiz bilgi ve zıttının doğru olma ihtimali bulunan, bir tür şüphe bulunmakla birlikte kuvvetli kanaate dayanan bilgi. Şer’î deliller de böyledir. Meselâ Allah’ın kitabı şüphesiz kesin bilgiyi gerektiren bir delildir. Haber-i vâhid (bir ya da az sayıda kişinin rivayet ettiği hadis) ise bir tür şüphe ile birlikte bilgiyi gerektiren bir delildir…

Kesin Bilgiyi (İlmi) Gerektiren Şer’î Delillerin Türleri

Kesin bilgiyi gerektiren şer’î deliller dörttür:

1. Yüce Allah’ın kitabı,

2. Hz. Peygamber’in kendisinden işitilen haber,

3. Hz. Peygamber’den tevatür yoluyla rivayet edilen haber,

4. İcma.

Bunların hepsinin yolu birdir; o da Hz. Peygamber’in haberidir; çünkü biz Yüce Allah’ın kitabını ancak Hz. Peygamber’in haber vermesiyle biliyoruz. İcmanın kesin delil oluşu da Allah’ın kitabına ve sünnete dayanmaktadır. Hz. Peygamber’den tevatür yoluyla rivayet edilen haber ondan bizzat işitilen gibidir… Böylece konunun merkezinde Hz. Peygamber’in haberinin olduğu ortaya çıkmıştır. Yalan söylemekten korunmuş olmadan peygamber olamayacağını gösteren deliller sebebiyle Hz. Peygamber’in haberinin doğru ve hak olduğunu biliyoruz…

Kitab’ın Tanımı ve Delil Oluşu

Yüce Allah’ın kitabı mushaf kapakları arasında yazılı olarak bize tevatür32 yoluyla nakledilen kitaptır… Tevatür derecesinden aşağıda kalan haberler gözle görülmüş derecesine ulaşamaz ve kesinlik gerektirmez… Yüce Allah’ın kitabının kesin şekilde bilinmesi ve kesin bilgiyi gerektirmesinin sebebi ise onun dinin esası olması, peygamberliğin onunla sabit olması ve diğer yolların yanlışlığının onun aracılığıyla ispat edilmiş olmasıdır…

Kur’ân’ın delil olduğu konusuna gelince, o Yüce Allah’ın sözüdür ve Yüce Allah’ın yanlış bir söz söylemeyeceği bilinen bir husustur…

Mütevatirin Tanımı ve Kesin Delil Oluşu

Mütevatirin tanımı hakkında farklı ifadeler kullanılmıştır. Bize göre o, tevatür yoluyla nakledilen, yani Hz. Peygamber’den bize kadar kesintisiz gelen ve çok kişinin peş peşe naklettiği haberdir. “Yazılar tevatür etti” denilir ve bununla yazıların yoğun şekilde birbirinin peşi sıra kesintisiz olarak gelmesi kasdedilir. Kesintisizliğin gerçekleşmesi için kesinti şüphesinin ortadan kalkması gerekir. Bu şüphe ortadan kalkınca (nakledilen haber) insanların kulaklarıyla işittiği habere benzer. Bu kesintisizliği sağlamanın yolu, haberin, çok olmaları sebebiyle normal şartlarda yalan söyleme üzerine anlaşmış olmaları düşünülemeyen bir topluluk tarafından nakledilmesidir. Zira insanlar farklı ilgilere sahiptir ve bunlara uygun şekilde davranırlar; onların bu farklılıktan ayrılıp tek bir konu üzerinde birleşmeleri ancak toplayıcı ve başka türlü davranmaya engel olan bir esasa uymalarıyla mümkündür. Bu esas ya işitip uydukları bir haber ya da yaptıkları bir anlaşmadır. Anlaşma ihtimali yanlışlanınca geriye sadece haber kalmaktadır. Mesela biz göğün üstümüzde olduğunu biliyoruz, biz bunu şu anda görerek bildiğimiz gibi mütevatir haberi de delil kabul ediyoruz. Yine biz babalarımızın kim olduğunu haber yoluyla öğrendik… Tevatür yoluyla gelen haber Yüce Allah’ın kitabındaki bir ayet gücünde delildir; çünkü deliller Hz. Peygamber’in yalan ve boş söz söylemekten korunmuş olduğunu göstermiştir ve Yüce Allah’ın kitabı da ancak onun haber vermesi yoluyla bilinmiştir…

Taklit ve İlham

Yüce Allah Âdemoğullarını fıtrat (bozulmamış yaradılış, sağduyu) üzere yaratmıştır. Şeytan onları, hakka giden yollar konusunda yanlışa düşürerek yavaş yavaş doğru yoldan saptırmıştır. Bu yolların başında taklit gelmektedir. Görüşünü önemsediği, fıkhî görüşlerine uyduğu ve bunu din sandığı için bir âlim başka bir âlimi taklit etmiştir. Bunu ona götüren ancak tembelliktir. Eğer o âlim ictihad etseydi taklit ettiği âlimin yaptığı şeyi başarabilirdi. Bunu gören cahiller, fıkıh bilgisine delil yoluyla ulaşmadan sadece sözünü işittikleri bir alimi taklit etmiştir. Bu durumda onlar cahilce taklit etmiş ve doğru yoldan sapmıştır. Sonra babalarını ve kendi zamanlarında yaşayanları taklit etmiş, işi taşlara tapmaya kadar vardırmışlardır. Dinlerin bozulması sadece halkın kötü âlimleri taklit etmeleri sebebiyle olmuştur; çünkü onlar taklit edilip baş olmaktan ve gerçek âlimlerle yarışmaktan hoşlanınca halk katında iyi görülen yeni şeyler (bidatlar) ortaya çıkarmış ve sünnete uyanları kötülemişlerdir. Bu şekilde din kökünden değişmiştir. Taklit cahilin sermayesidir. Taklidin sebebi ise insanın kendi değerini bilmemesidir. Bu şekilde insan kendisi gibi olan bir insana delilini bilmeden uymuştur.

Bundan sonra sırada ilham vardır. Buna uyan ise, fıtrat nuru üzere yaratıldığı iddiasıyla, bilgisizce ve nefsinin arzusunu izleyerek, hiç bir delili olmadan kalbine/gönlüne uymuş ve onu taklit etmiştir. Öyle ki bu kişi kendisinin peygamberlerin derecesinde olduğunu iddia etmiş ve taklit edenin tahtadan ilahlar edinmesine benzer şekilde kendi arzularını ilah edinmiştir. İlhama uyan bilgisizce kendi değerini fazla yüceltmiş, taklide uyan ise bilgisizce kendi değerini iyice düşürmüştür. Bu şekilde ikisi de helâk olmuştur. Kendi değerini bilen insan ise hiç helak olmaz. Bu iki kötülükten sakınmak isteyen kimse görüşünü Kur’ân ve sünnet, sonra akıl yürütme ve düşünme üzerine kursun. Doğruyu bulmak ancak Allah’ın yardımıyladır.

İnsanlar ilk dönemde, yani sahabe, tâbiin ve salih insanların –ki Allah hepsinden razı olsun- döneminde delile göre hareket ediyorlardı. Onlar önce Kur’ân’a, sonra sünnete, sonra Hz. Peygamber’in ardından gelenlerin sözlerinin içinden delille doğru olduğunu tespit ettiklerine uyuyorlardı. Kişi bir meselede Hz. Ömer’in görüşüne uyuyor, başka bir meselede ona muhalefet ederek Hz. Ali’nin görüşüne uyuyordu. Ebû Hanîfe’nin –Allah ondan razı olsun– öğrencilerinin, delilin gösterdiği şekilde hareket ederek, bazen Ebû Hanîfe’ye uydukları bazen de karşı çıktıkları yaygın biçimde bilinmektedir.

Şeriatta mezhep ne Ömerî ne de Alevi idi; sadece Hz. Peygamber’e bağlılık vardı. O nesiller Hz. Peygamber’in iyi görüp övdüğü nesillerdi. Onlar ne nefislerini ne de âlimlerini hüccet sayıyordu. Dördüncü asırda yaşayanların çoğu takvadan uzaklaşıp delilleri araştırmakta tembelliğe düşünce âlimlerini hüccet saymaya ve onlara uymaya başlamışlardır. Onların bir kısmı Hanefi, bir kısmı Maliki, bir kısmı da Şafii olmuştur. Onlar delili kişilerde görüp o mezhep üzere doğmakla doğruyu bulduklarına inanır olmuşlardır. Sonra onları izleyen nesiller, bir ayırım yapmadan kime dek gelirse, kendi âlimine uymuş ve sonuçta sünnetler bidatlarla yer değiştirmiş ve hak nefislerin arzuları arasında kaybolmuştur. Ayrıca “hubbiyye” (sevgi ehli) adında bir grup ortaya çıkmış, kendilerini beğenerek Allah’ın sevgilileri olduklarını ve Yüce Allah’ın onların kalplerine tecelli edip onlarla konuştuğunu iddia etmiş, bunun için içlerinden geçeni delil saymış ve kendi arzularını ilah edinmişlerdir.33 Bu sebeple bunlara karşı ileri sürülecek bir delil kalmamıştır. Allah bizi korusun.

Debûsî 1421/2001. Takvîmü’l-edille (nşr. Halil el-Meys), Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, s. 18-19, 20, 21, 22, 399.

Çeviren: Mehmet Boynukalın

10.Hükümlerin Kaldırılması (Nesih) : Molla Hüsrev

Asıl adı Muhammed b. Feramuz olan Molla Hüsrev (ö. 885/1480) Fatih döneminde yirmi yıl Şeyhülislamlık yapmış, Osmanlı devletinin meşhur ve önemli âlimlerinden biridir. Fıkıh alanında yazdığı Gurerü’l-ahkâm adlı metni ve onun Dürerü’l-hükkâm adlı şerhi, fıkıh usûlü alanında yazdığı Mirkâtü’l-vusûl adlı metni ve onun Mir’âtü’lusûl adlı şerhi özellikle Osmanlı coğrafyasında kabul görmüş ve medreselerde okutulmuştur. Aşağıda bu metin ve şerhten yapılan tercümede metin normal, şerh ise italik yazıyla verilmiştir.

Nesih, sonradan gelen bir şer’î delilin önceki bir şer’î hükme aykırı bir anlama delalet etmesidir.

Buradaki “şer’î delil” Kur’ân ve sünnette yer alan söz, fiil ve onama türünden olan bütün delilleri içerir. Şer’î delilin, aslî ibaha (serbestlik) yönündeki akli hükme aykırı bir hususa delalet etmesi tanımın dışında kalmıştır… “Sonradan gelen” kaydıyla tahsis (genel anlamın daraltılması) ve istisna tanımın dışında bırakılmıştır…

Nesih aklen mümkündür.

Kulların menfaatleri göz önünde bulundurulmazsa, Yüce Allah âlemlerden müstağni olduğuna göre bu husus açıktır; çünkü Allah dilediğini yapar, istediği şekilde hükmeder ve yaptığından sual olunmaz. Kulların menfaatleri –çoğunluğun görüşüne göre bir (ilahî) lütuf olarak– göz önünde bulundurulursa, bunun sebebi zamanın değişmesiyle kulların menfaatlerinin değişmesinin mümkün olması, biz bilmesek de her şeyden haberdar ve her şeye gücü yeten Allah’ın bunu bilmesidir. (Hasta tedavisinde) mizaç ve zamana göre farklı ilaçların kullanılmasında olduğu gibi bunda da büyük hikmet vardır. Burada (Allah açısından) bir “bedâ” (görüş değiştirme) yoktur. Bu, Allah’ın (insanı) yaşatma ve öldürmesindeki (zamanlama) hikmetine benzer (yani bir insanın yaşamasında fayda varsa Allah onu yaşatır, ölmesinde fayda varsa onu öldürür, ancak bunun hikmeti bizden gizlenmiştir).

Nesih naklen de mümkündür.

Çünkü Hz. Âdem zamanında kızkardeşle evlenmek helaldi… sonra gelen bütün şeriatlarda bu hüküm neshedildi. Bunun gibi, sünnet olmak Hz. İbrahim’in şeriatında caizdi, sonra Hz. Musa’nın şeriatında vacip hükmünü aldı. Yine, iki kızkardeşle aynı anda evli kalmak Hz. Yakub’un şeriatında caizdi, sonra gelen bütün şeriatlarda bu hüküm neshedildi. Eğer ’Bu yeni hükümlerin her biri asli ibahanın (serbestliğin) kaldırılmasıdır’ denilirse, biz şöyle deriz: Buradaki serbestlik şeriata dayanmaktadır. İnsanlar hiç bir zaman başıboş bırakılmamıştır. Peygamberlerin bu fiilleri görüp susmaları onları onama anlamına gelir. Bu sebeple bunlar şer’î hüküm sayılır.

Yahudilerden İseviyye fırkası dışında kalanlar buna karşı çıkmıştır.

Yahudiler neshin mümkün olmadığını söylemiştir. Bir kısmı bunun aklen, bir kısmıysa naklen imkânsız olduğunu iddia etmiştir. Akli imkânsızlığı savunan görüş şu gerekçeye dayanır: Nesih ya ortaya çıkan bir hikmete bağlıdır ya da değildir; eğer bir hikmete bağlıysa bu “bedâ” (görüş değiştirme) anlamına gelir; bir hikmete bağlı değilse bu abestir (anlamsızdır) ve bu durumlardan hiç birinin Allah hakkında düşünülmesi mümkün değildir. Biz deriz ki: Eğer hikmetin ortaya çıkmasıyla onun zamanın yenilenmesine bağlı olarak yenilenmesi kastediliyorsa birinci şıkkı (yani neshin hikmete bağlı olduğunu) seçeriz ve bu durumda “bedâ” söz konusu olmaz; ama kastedilen şey hikmetin bilinmesinin yenilenmesiyse ikinci şıkkı (yani neshin yeni bilinen hikmete bağlı olmadığını) seçeriz ve bu durum abes sayılmaz; çünkü hikmet zaten önceden vardır ve devam etmektedir. Neshin nakli delil sebebiyle imkânsızlığını savunan Yahudiler, şeriatının neshedilmeyeceğini söylediğini Hz. Musa’dan naklederler. Ayrıca onlar Tevrat’ta “Gökler ve yer var oldukça Şabat’ı uygulayın” denildiğini söylerler. Biz deriz ki: Biz bu sözün Hz. Musa’dan sadır olduğunu ve mütevatir olduğunu kabul etmeyiz. Ayrıca Hz. Musa’ya inen Tevrat’ta böyle bir ifadenin bulunduğunu kabul etmeyiz. Onların ellerinde bulunan Tevrat’ta bu ifadenin bulunması hüccet değildir; çünkü bu Tevrat tahrif edilmiştir ve bu yüzden onun nüshaları arasında çelişkiler vardır. Öte yandan, eğer bu doğru olsaydı onlar bu ifadeyi Hz. Peygamber’e karşı hüccet olarak kullanırlardı ve bunu yapmış olsalardı bunun normal şartlarda meşhur olup duyulması gerekirdi; ama onlar böyle bir şey yapmamışlardır…

Nesih gerçekleşmiştir. Ebû Müslim el-Isfahânî bu görüşte değildir. Ancak Ebû Müslim bununla ilk bakışta anlaşılanın dışında bir şey kastetmiştir. Zira neshi inkâr etme görüşü bir Müslümana ait olamaz…

Çünkü ilk bakışta bundan iki şey anlaşılır: Birincisi, “nesih” kelimesinin kullanılmasının reddedilmesidir. Bu, nassa aykırıdır. Yüce Allah: “Biz neshettiğimiz her ayetin…” (el-Bakara 2/106) buyurmaktadır. İkincisi ise önceki şeriatların Hz. Peygamber’in şeriatıyla kaldırıldığını inkâr etmektir. Bu da batıldır. Ebû Müslim’in kastı şudur: Önceki şeriatın geçerlilik süresi sonraki şeriatin gelişine kadardır; çünkü Kur’ân’da Hz. Musa ve Hz. İsa’nın Hz. Muhammed’in şeriatının geleceğini müjdeledikleri ve ortaya çıktığında ona uyulmasını emrettikleri bildirilmiştir; önceki şeriat geçiciyse sonraki şeriatın onu neshetmesine gerek yoktur. Biz deriz ki: Biz (Hz. Musa ve Hz. İsa’nın verdiği) bu müjde ve emrin onların şeriatlarının geçici olmasını gerektirdiğini kabul etmeyiz; çünkü onların Hz. Muhammed’e uyma yönündeki emirleri Hz. Peygamber’in önceki şeriatları açıklaması, onaması veya kısmi bir değişikliğe uğratması anlamına gelebilir ve bu durumda önceki şeriatların geçici olması gerekmez. Önceki şeriatların mutlak anlamda geçerli ve ebedi oldukları sanılıyordu; bu sebeple, onların değiştirilmesi nesih sayılır. (Önceki şeriatlarla ilgili) bu yorum kabul edilse bile, (Hz. Peygamber’in şeriatında namazda) Kudüs’e yönelme ve (mirasta) anne-babaya vasiyette bulunma hükümleri mutlak olarak konulmuşlardı, sonra bu hükümler kaldırıldı…

Neshi kabul eden hükümler, bir nasla geçici veya ebedi olduğu bildirilmeyen şer’î ve fer’î hükümlerdir…

“Âlem sonradan var olmuştur” gibi akli hükümler ve “Ateş sıcaktır” gibi hissi/duyusal hükümler neshe konu olmaz. İnançla ilgili asli hükümler de neshedilmez… Bir hüküm hakkında “Bu kıyamete kadar geçerlidir” denilirse onun ebedi olduğu bildirilmiş olur… Neshin şartı önceki hükme inanacak kadar bir vaktin geçmesidir, hükmün uygulanmış olması şart değildir.

Nesih Kur’ân ve sünnet hükümleri arasında her şekilde geçerlidir. Şâfiî’ye göre Kur’ân sadece Kur’ân ’daki, sünnet de sadece sünnetteki bir hükmü neshedebilir. İcma ise ne nesheder ne de neshedilir. Kıyas da böyledir.

Nâsih (nesheden) hüküm önceki hükümden daha kolay veya daha zor olabilir.

Nâsih hükmün mensuh hükümden daha kolay olabileceğinde görüş birliği vardır, daha zor olabileceği ise bizim görüşümüzdür; kelamcıların bir kısmı ve Şâfiî bu görüşte değildir. Onlara göre nâsih hüküm mensuh hükümle eşit zorlukta veya ondan daha kolay olmalıdır; çünkü Yüce Allah: “…Biz ondan daha iyisini ya da benzerini getiririz” (Kur’ân 2: 106) buyurmaktadır. Biz deriz ki: Daha zor olan daha iyi olabilir; çünkü onun sevabı daha fazladır. Akli delil olarak şunu söyleriz: Daha zordan daha kolaya geçişte fayda olabileceği gibi, daha kolaydan daha zora geçişte de fayda olabilir. Naklî delilimiz ise şudur: İslam’ın ilk zamanlarında oruç tutabilenler oruç tutmak ve fidye vermek arasında seçim yapabiliyordu, sonra oruç farz kılındı. Bunun gibi, içki ilk başta helaldi sonra bu hüküm neshedildi (ve haram kılındı); haram kılmanın serbest bırakmaktan daha zor olduğunda ise şüphe yoktur.

Mütevâtir bir hüküm haber-i vâhid yoluyla gelen bir nakil sebebiyle neshedilemez, ama meşhur bir nakil sebebiyle neshedilebilir…

Nâsih; tarih, Hz. Peygamber’in açık veya dolaylı şekilde bildirmesi veya sahabenin bildirmesi yoluyla bilinir.

(İki çelişik hükümden hangisinin) nâsih (olduğu) bilinemezse tevakkuf etmek (durmak) gerekir; iki hükümden birini seçmenin caiz olduğunu söylemek doğru değildir.

Neshedilen şey ya tilâvet ve hüküm veya ikisinden biri ya da hükmün vasfıdır…

Molla Hüsrev 1966. Mirâtü’l-usûl fî şerhi Mirkâti’l-vusûl, İstanbul, Ergin Kitabevi-Salah Bilici Kitabevi, s. 368–379.

Çeviren: Mehmet Boynukalın

11.Mukayeseli İslam Hukuku (İlm-i Hilaf): ed-Debusi

B. AİLE HUKUKU

1.Evliliğe Engel Olan Haller ve Nikahın Feshi : İbni Rüşd

Bu bölümde İbn Rüşd’ün Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muktesid başlıklı eserinden evliliğe engel olan haller ile nikahın feshini gerektiren durumlara ilişkin görüşleri yer almaktadır.

Eşlerin Mehir Hakkında İhtilaf Etmeleri

Eşler arasında mehir konusundaki ihtilaf mehrin kabzı (teslimi), miktarı, cinsi ve vakti konusundadır. Vakitle kastettiğim mehrin ne zaman verilmesinin vacip olduğudur. Eğer ihtilaf mehrin miktarı konusunda olursa karısı örneğin iki yüz, kocası yüz demesi şeklindedir. Alimler bu bahiste ihtilaf etmişlerdir. Mâlik şöyle dedi: Eğer ihtilaf kadınla erkeğin münasebetinden önce olursa ve her iki tarafta iddialarını destekleyecek kanıtlar ileri sürürse her ikisi de yemin ederler ve nikah akdi fesholmuş olur. Eğer onlardan birisi yemin eder, diğeri yemin etmekten kaçınırsa yemin edenin dediği kabul edilir. Eğer her ikisi de yemin etmekten kaçınırsa her ikisi yemin ettiğinde olduğu gibi yine akit feshedilir. Eğer birisi delil getirerek iddiasını ispat eder, diğeri etmezse hüküm iddiasını ispat eden tarafın lehine olur. Eğer karı koca arasında mehre ilişkin ihtilaf karı ile kocanın arasında cinsel münasebet olmasından sonra olursa kocanın söylediği kabul edilir. Bir kısım ise bu durumda kocanın sözü ancak onu yemin etmesiyle birlikte kabul edilir, demişlerdir. Bunu Ebû Sevr, İbn Ebî Leylâ ve İbn Şübrüme ile bir gurup kimse demiştir. Bazı kimseler de, kendi emsali birisinin mehri kadar olduğu müddetçe burada kabul edilmesi gereken durum kadının sözüdür ve bu emsal mehirden (mehr-i misil) fazla ise kabul edilmesi ve dikkate alınması gereken kocanın sözüdür demişlerdir. Bazı kimseler de eğer karı koca mehrin miktarında ihtilaf ederlerse yemin ederler ve neticede mehr-i misil verilir demiştir. Bu şekilde diyerek Mâlik’in dediği nikâhın fesholacağı görüşüne katılmamışlardır. Bu Şâfiî, Sevrî ve bir grup fakihin görüşüdür. Bazıları da eğer mehr-i misil miktarı kadının iddia ettiği mehir miktardan çok olmazsa ve erkeğin de iddia ettiği miktardan az olmazsa bu durumda yemin de edilmesine gerek olmadan mehr-i misile dönülür demiştir. Buradaki ihtilaf Peygamber (sav)’den nakledilen, “Beyyine (şahit) iddia sahibine, yemin de inkâr edene gerekir” sözünün mefhumunda yani bu rivâyetin muallel olup olmadığında ihtilaf edilmesinden kaynaklanmaktadır. Muallel diyenlere göre hangisinin iddiası daha kuvvetliyse o yemin eder, eğer ikisi de aynı seviyedeyse ikisi birlikte yemin eder ve nikah fesholur. Muallel değildir diyenler ise, erkek yemin eder, çünkü nikâh erkeğe bağlılık olması sebebiyle mehrin cinsiyle onun aleyhine daha fazla miktarda mehir talep etmektedir, erkek davalıdır, demişlerdir. İddialar ve değerleri ne olursa olsun her iki tarafın da yemin edeceği söylenmiştir…

Evlenme Engelleri

Evlenme engelleri en başta ikiye ayrılır. Bunlar, ebedi evlenme engelleri ve geçici evlenme engelleridir. Ebedi evlenme yasakları da üzerinde ittifak edilenler ve ittifak edilmeyenler şeklinde iki kısımdır. Bunlardan üzerinde ittifak edilen ebedi evlenme yasakları da üç tanedir. Akrabalık, sıhriyet ve süt emmedir. Zina ve lianın (yeminleşme) ebedi evlenme yasağı olup olmadığında ise ihtilaf edilmiştir. Ebedi olmayan geçici evlenme engelleri de dokuz kısma ayrılır. Bunlardan ilki sayı engelidir. İkincisi bir kadını başka bir kadınla bir araya getirme engelidir. Diğerleri, kölelik, küfür, ihram, hastalık, iddet, üç talakla boşanmış olma engeli ve evli olma engelleridir. Dini açıdan evlenme yasakları toplamda on dört tane etmektedir. Bu babda da bu nedenle on dört kısma ayrılmıştır.

Akrabalık Engeli

Alimler Kur’ân’da evlenilmesi yasak olarak belirtilen yedi kısım kadınla evlenmenin ebedi olarak yasak olduğunda ittifak etmişlerdir. Bunlar, anneler, kız çocuklar, kız kardeşler, teyzeler, halalar, erkek kardeşin kızları, kız kardeşin kızlarıdır. Alimler buradaki anne ifadesini, ister anne cihetinden olsun ister baba cihetinden olsun seni (veya usûlünü) doğuran anneler şeklinde olduğunda ittifak etmişlerdir. Kız çocuktan maksat ise ister doğrudan kişinin sulbünden olsun ister erkek çocuk ister kız çocuk tarafından olsun kız çocuk ve çocukların kızları şeklindedir. Kardeş ise ister anne ister baba tarafından olsun onlardan birinden veya ikisinden doğan kimselerdir. Hala kelimesinin de ya bizzat babanın ya da babanın doğumuna sebep olan erkeğin kız kardeşi olarak teyze kelimesinin de bizzat annenin ya da annenin annesinin kız kardeşi olduğunda ittifak edilmiştir. Bu sayılan yedi kısım kadın haramdır. Bildiğim kadarıyla âlimler arasında da bunların haram olduğu konusunda ihtilaf bulunmamaktadır. Bunun delili, “Size haram kılındı” (Kur’ân 4: 23) şeklinde başlayan âyeti kerimedir..

Sıhriyet Engeli

Sıhriyet sebebiyle evlenilmesi ebedi olarak yasak olanlar dört tanedir. Bunlar, kişinin babasının anneleridir. Bunun kaynak ve delili ise, “Babalarınızın evlendiği kadınlarla evlenmeyin” (Kur’ân 4: 22) âyetidir. Kişinin kendi oğlunun eşleridir. Bunun kaynak ve delili ise, “Karılarınızın anneleri, kendileriyle zifafa girdiğiniz karılarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız, eğer anneleri ile zifafa girmemişseniz onlarla evlenmenizde size bir günah yoktur, öz oğullarınızın karıları” (Kur’ân 4: 23) âyetidir. Kişinin karısının anneleri de yine yasaktır. Bunun delili de “Karılarınızın anneleri” (Kur’ân 4: 23) ayetidir. Kişinin karısının kızlarıdır. Bunun delili de “kendileriyle zifafa girdiğiniz karılarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız, eğer anneleri ile zifafa girmemişseniz onlarla evlenmenizde size bir günah yoktur” (Kur’ân 4: 23) ayetidir. Bu dördünden ikisinde yani kişinin babasının karılarıyla, çocuklarının karılarında sadece nikah akdinin yapılmasıyla (cinsel münasebet olsun veya olmasın), kişinin karısının kızıyla da (karısıyla münasebet olduğu takdirde) ebedi evlenme yasağı oluştuğunda âlimler ittifak etmişlerdir. Bu konuda iki bahiste de ihtilaf edilmiştir. Bunlar kişinin karısının kızı kendisine haram olması için kendi yanında büyümüş olması şart mıdır? Mutlaka annesiyle cinsel münasebet mi olmalıdır? Yoksa şehvetle olan ancak cinsel münasebetsiz dokunma da yeterli midir? Veya kızla cinsel münasebet olduğu zaman veya sadece akit yapıldığı zaman annesiyle münasebetin de haram olup olmadığında ihtilaf edilmiştir. Alimler burada dördüncü bir bahiste de ihtilaf etmişlerdir. Ki bu şöyledir: Burada haram olanlar nikahla haram oldukları gibi yanlışlıkla cinsel münasebet olursa ya da nikah olmadığı halde münasebet olursa (yani zina) yine aynı şekilde haram olur mu olmaz mı?, konusunda da ihtilaf edilmiştir.

Birinci mesele: Erkeğe üvey kızın haram olması için adamın yanında büyümüş olması şartı var mıdır? Cumhura göre kişiye üvey kızının haram olması için yanında büyümüş olması şartı bulunmamaktadır. Dâvud (ez-Zâhirî)’a göre ise şarttır. Çünkü ayette, “yanınızda bulunan” (Kur’ân 4: 23) şeklinde belirtilmektedir. Üvey kızlar anneleriyle birlikte erkeğin evinde kalacakları için burada bir niteleme yapılmıştır, dolayısıyla şart değildir… Dolayısıyla erkeğin evinde kalan / büyüyen üvey kızlarla erkeğin evinde kalmayan üvey kızlar arasında bir farklılık bulunmamaktadır…

İkinci mesele: Kişinin üvey kızının kendisine haram olması için annesiyle geçerli bir nikahla cinsel münasebette bulunmuş olması şart mıdır? Ya da böyle bir şey yokken nikahsız zina da yapması yeterli midir?.. Malik, Sevrî, Ebû Hanîfe, Evzâî, Leys b. Sa’d, şehvetle kızına dokunmak annesini de haram yapar demişlerdir. Bu Şâfiî’den nakledilen kavillerden bir tanesidir. Dâvud ve el-Müzenî ise sadece cinsel münasebet aralarını haram kılar demiştir. Bu da Şâfiî’den nakledilen ve tercih edilen görüşlerden bir tanesidir…

Süt Akrabalık Engeli

Alimler, akrabalık sebebiyle kendileriyle evlenilmesi haram olan kadınların süt akrabalığı sebebiyle de haram oldukları konusunda ittifak etmiştir. Yani kişiyi emziren süt annesi, kendisini doğuran annesi gibi kendisine haramdır… Burada birçok meselede ihtilaf edilmiştir. Bunlar şöyledir: Süt akrabalığının evlenme engeli olmasına sebep olan emme miktarı ne kadardır? Süt emen çocuk kaç yaşında sütü emerse bu engel oluşur? Çocuk hangi durumda hangi halde süt emerse bu engel oluşturur? Çocuğun sütü anneden doğrudan memesinden emmesi şart mıdır? Ya da başka bir yolla süt verilmiş olsa bu durum da geçerli ve yeterli olur mu? Çocuğun sütü saf olarak yutması mı gerekir? Yoksa sütü çocuk başka bir karışımla birlikte yutarsa da aynı şekilde engel oluşturur mu? Çocuğun annesi sütannesi olduğu gibi, çocuğu emziren annenin kocası (lebenü’l-fahl) da sütbabası konumuna geçer mi? Süt emmeye şahitliğin keyfiyeti nasıldır? Süt emzirenin durum ve keyfiyeti nasıl olmalıdır?

İlk mesele olan süt miktarının ne kadar olacağına gelince, bazıları bu konuda bir sınırlama ve belirleme koymamışlardır. Bu Malik’in ve Maliki mezhebinin görüşüdür. Ali b. Ebî Tâlib ile Abdullah b. Mesud gibi sahabeden de nakledilmiştir. Yine Abdullah b. Abbas ile Abdullah b. Ömer’in de bu görüşte olduğu rivayet edilmektedir. Bunlara göre çocuk ne kadar emerse emsin süt akrabalığı oluşmaktadır. Bunu yine Ebû Hanîfe ile arkadaşları, Sevrî ve Evzâî söylemiştir. Bir grup da süt akrabalığının oluşması gereken süt miktarında bir sınırlama koymuşlardır. Bunlar da kendi aralarında üç ayrı gruptadırlar. İlkine göre bir veya iki kez emmekle süt akrabalığı oluşmaz, üç veya üçten fazla emme durumunda süt akrabalığı ve buna bağlı olarak evlenme engelliği oluşur. Bunu Ebû Ubeyd ve Ebû Sevr söylemiştir. Bazıları ise en az beş emmeyle süt akrabalığının oluşacağını söylemektedir. Şafiî de bunu söylemiştir. Bazıları da en az on kez emmeyle süt akrabalığının oluşacağı görüşündedir. Bu konuda ihtilaf edilmesinin sebebi konuyla ilgili Peygamber (sav)’den nakledilen hadislerde farklı miktarların olması ve nakledilen rivayetlerin bir birleriyle çelişkili olmalarıdır. Fakat ayette Allah Teâlâ, “Sizi emziren sütanneleri…” (Kur’ân 4: 23) şeklinde buyurmaktadır. Burada süt emzirmeye dikkat çekilmiş ve belirli bir sayı yer almamıştır. Bu konuda nakledilen çelişkili hadisler de sonuç itibariyle iki farklı rivayete istinat etmektedir. Bunlardan birisi Âişe (ra) yoluyla Peygamber (sav)’den nakledilmekte olup mana itibariyle, “bir veya iki defa emzirme haram etmez” şeklindedir. Müslim Âişe (ra) ve Ümmü’l-Fadl yoluyla tahriç etmiştir. Rivâyet üçüncü bir tarikle de “Bir emzirme de iki emzirme de haram kılmaz” şeklinde rivâyet etmiştir. İkincisi de Sehle’den naklolunan Peygamber (sav)’in beş kez emzirmeden bahsettiği yine Âişe (ra)’den nakledilen rivayettir: Önce nazil olan süt emzirmeyle ilgili ayette, “Sizi on kez emziren sütanneleriniz ifadesi neshedilerek beş kez emzirmeyle bırakılmıştır. Peygamber (sav) vefat edene kadar da bu Kur’ân’da okunuyordu” şeklindedir. Kim Kur’ân’ın zahir hükmünü bu nakledilen rivayetlere tercih ederse bir veya iki emmenin süt akrabalığı oluşturduğu ve evliliği haram kıldığını görür.

İbn Rüşd el-Hafîd, Ebü’l-Velîd 1995/1416. Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muktesid, (Şerhiyle Birlikte), thk. Abdullah Abbâdi, 1. bs., Dârü’s-Selâm, y.y., s. C. III, 1296, 1298, 1301-1305, 1309-1311.

Çeviren: Abdurrahman Yazıcı – Reşadet Ahmadov

2.Nafaka : el-Kasani

Tam adı Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes’ûd b. Ahmed el-Kâsânî (ö. 587/1191)’dir. Fıkıh, fıkıh usulü ve kelam ilinde otorite sâhibi olan Kasânî Hanefî mezhebinin ileri gelen âlimlerinden birisidir. Kasânî Nûreddin Mahmud Zengî tarafından Halâviyye Medresesi’ne hoca olarak tayin edilmiş, vefatına kadar da bu görevini sürdürmüştür. Fıkıh ilminde, Hanefi mezhebinde kaleme aldığı Bedâʿiʿu’s-sanâʿî isimli eseriyle tanınmaktadır. Bu eser, Kudûrî’nin el-Muhtasar’ına dayanılarak telif edilen Alâeddin es-Semerkandî’nin Tuhfetü’l-fukuhâ isimli eserinin şerhi olduğu belirtilmekteyse de müellifin bu eseri klasik anlamda bir şerh olmaktan daha çok sistemli, düzenli, kendi içinde mantık örgüsüne sahip yeni bir kitap niteliğindedir.

Nafakanın Hukuki Temelleri

Nafaka dört kısımdır. Bunlar, eşlere, akrabalara, köleye, hayvan ve cemâdâta (çevreye) karşı nafakalar şeklindedir.

Eşlere karşı nafakaya gelince, bahsin çeşitli konuları vardır. Bunlar, vacipliğinin açıklanması, vâcip olmasının sebebi, vacipliğinin şartlarının açıklanması, vacip olan miktarın açıklanması, vacipliğinin keyfiyetinin açıklanması, vacipliğinin sebebinin açıklanması, vacip olmasından sonra hangi durumların nafakayı düşüreceğinin açıklanması, kişinin zimmetinde borç olarak oluşmasıdır.

Nafaka, kitap, sünnet, icma ve aklen farzdır. Allah Teâlâ kitabında şöyle demektedir: “Kadınları gücünüz nisbetinde oturduğunuz yerin bir kısmında oturtun” (Kur’ân 65: 6). Bu, sizden birisinin güç yetirebildiği, imkânı ölçüsünde bunu yapmasının gerekli olduğunu ifade eder. Kadının mesken ihtiyacının karşılanmasının emredilmesi aynı zamanda nafakasının karşılanmasının da emridir. Çünkü nafaka, evden çıkıp çalışıp kazanmadan elde edilemez. Abdullah b. Mesud bu ayeti mushafında (kıraatinde), “Onları siz oturduğunuz gibi oturtun, gücünüz yettiği ölçüde nafakalarını karşılayın” şeklinde okumuştur. Allah Teâlâ, “Onları sıkıntıya düşürmek için onlara zarar vermeyin” (Kur’ân 65: 6) buyurmuştur. Bu, “Onların infaklarında da onlara zarar vermeyin” demektir. Çünkü onlar infak ve nafaka konusunda da zarar gördükleri durumda evden çıkacaklardır. “Mesken konusunda da onlara zarar vermeyin. İzin istemeden onların yanına girmeyin” de demektir. Onlar mesken ve ikamet konusunda da zarar gördüklerinde çıkacaklardır.

Allah Teâlâ, “Onlar hamileyseler, doğuruncaya kadar onların nafakalarını verin” (Kur’ân 65: 6) şeklinde buyurmaktadır. Yine Allah Teâlâ, “Onların marufa uygun yiyecek ve giyeceği, çocuğun babasına aittir” (Kur’ân 2: 233), “Varlıklı olan kimse bu geçimliği / nafakayı varlığına göre versin” (Kur’ân 65: 7), “Mâruf ölçüler içerisinde kadınların erkekler üzerindeki hakkı, onların bunlara karşı olan hakkına denktir” (Kur’ân 2: 228) şeklinde buyurmaktadır. Bu ayetten maksadın nafaka ve mehir olduğu söylenmiştir.

Sünnetten delile gelince, Peygamber (sav)’den şöyle nakledilmektedir: “Kadınların hakları konusunda Allah’tan sakınınız! Siz kadınları Allah’ın emaneti olarak aldınız. Allah’ın adına söz vererek onların nâmus ve ismetlerini helal edindiniz. Sizin kadınlar üzerinde hakkınız, onların da sizin üzerinizde hakkı vardır. Sizin kadınlardaki haklarınız, onların âile namus ve şerefini çiğnetmemeleri, sizin hoşlanmadığınız kimseleri evinize almamalarıdır. Eğer onlar nüşûz ederler (gayri ahlaki olarak eve başkasını alırlarsa) onlara öğüt verin, yataklarınızı ayırın ve hafifçe dövün. Kadınların sizin üzerinizdeki hakları ise, örfe uygun şekilde onların her türlü meşrû ihtiyaçlarını, yiyecek ve giyeceklerini temin etmenizdir.”

Rivâyet edilir ki, bir adam Peygamber (sav)’e gelerek, ’Kadının kocası üzerindeki hakları nelerdir?’ şeklinde sordu. Peygamber (sav) şöyle buyurdu: “O, yediğinden karısına yedirir, giydiğinden giydirir, ev haricinde onu yalnız bırakmaz. Onu dövmez ve kötülemez”. Peygamber (sav) Muâviye b. Ebî Süfyan’ın karısı Hind’in kocasının cimri olduğunu, kendi ve çocuklarının ihtiyaçları için kocasının malından alıp alamayacağını sorması üzerine şöyle dedi: “Örfe uygun olarak, kendin ve çocukların için Ebû Süfyan’ın malından al”. Eğer kocanın karısına nafaka vermesi vacip olmasaydı, bu şekilde karısının izinsiz olarak kocasının malından alması mümkün olmazdı.

Bu konudaki delillerden birisi de icmadır. Kocanın karısına nafaka vermesinin vâcip olduğunda ümmet de ittifak etmiştir. Akıl da bunu gerektirir…

Nafaka Vermenin Vâcip Olmasının Sebebi

Nafakanın vacip olmasının sebebine gelince bu konuda âlimler arasında ihtilaf edilmiştir. Bizim arkadaşlarımız şöyle dediler: Nafakanın vacip olmasının sebebi nikâh ile kadının kocaya bağlı hale gelmiş olmasıdır.

Şâfiî şöyle dedi: Nafakanın vâcip olmasının sebebi evliliktir. Çünkü artık kadın onun karısı olmuştur…

Vâcip Olan Nafakanın Miktarı

Vacip olan nafakanın miktarına gelince bu bahiste iki konu vardır…

Bunlardan ilkine gelince, âlimler bunda ihtilaf etmiştir. Bizim arkadaşlarımız, bu nafakanın kendiliğinden belirli olmadığını, yeterli olacak miktarda olduğunu söylemişlerdir. Şâfiî şöyle dedi: Kendiliğinden nafakanın durumu bellidir. Eğer durumu çok iyi olursa iki müd (1 müd yaklaşık 687 gr), orta seviyede durumu olursa bir buçuk müd, zor durumda olursa bir müdür. Bu görüşüne de “Gücü yeten, yettiği nisbette infak etsin” (Kur’ân 65: 7) ayetini delil getirmiştir. Buna göre nafakanın miktarı bellidir. Çünkü yedirmek vâciptir. Dolayısıyla belirli olması gerekir. Kefaretlerdeki yedirmek nasıl belliyse bu da böyledir. Kefaretlerde bedelini vermek gerekiyor…

Bizim görüşümüz ise şöyledir. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Onların marufa uygun yiyecek ve giyeceği, çocuğun babasına aittir” (Kur’ân 2: 233). Buna göre nafaka miktarı mutlaktır. Kim belirlerse nassa muhalefet etmiş olur. Örf ve adet, rızık, ihtiyaçlar neyi gerekiyorsa ona göre hareket edilir… Rivâyet edilir ki Ebû Süfyan’ın karısı Hind Peygamber (sav)’e gelerek şöyle dedi: Ebû Süfyan yaşlı bir adamdır. O bize yedirmiyor (nafakamızı karşılamıyor). Yaptığı çocuklarıma da yetmiyor. Peygamber (sav) de, “Örfe uygun olarak Ebû Süfyan’ın malından sana ve çocuklarına yetecek kadar al” dedi. Peygamber (sav) burada yeterli olma belirlendi. Dolayısıyla kadının alacağı nafakanın yeterlilik ölçüsünde belirli olduğuna delalet eder…

Ayet de bu konuda onların aleyhine delildir. Kocanın güç ve imkânı ölçüsünde nafakada bulunmasını emretmektedir. Eğer burası mutlak olarak değil de mukayyet şekilde belirli olması için delile ihtiyaç vardır…

Kâsânî 1997/1418. Bedâʾiʿu’s–sanâʾî fî tertîbi’ş-şerâî, thk. Ali Muhammed Muavviz, Adil Ahmed Abdülmevcut, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, C. V, s. 108–113, 114, 145, 149, 201.

Çeviren: Abdurrahman Yazıcı – Reşadet Ahmadov

C. MİRAS HUKUKU (FERÂİZ)

1.Vakıf ve Vasiyet: İbn Rüşd

Müellifin tam adı Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed el-Kurtubî el-Endelüsî (ö. 520/1126)’dir. Torunu olan ve aynı zamanda felsefeci olarak tanınan İbn Rüşd’den ayırt etmek için kendisi el-Ced, el-Ekber, el-Fakih olarak anılırken torunu İbn Rüşd el-Hafîd olarak meşhur olmuştur. Kurtuba baş kadılığı da yapan İbn Rüşd, Mâlikî mezhebinin önde gelen âlimlerindendir. İbn Rüşd’ün çok çeşitli alanlarda çok sayıda eseri varsa da meşhur, bilinen ve günümüze ulaşan eserleri fıkıhla alakalıdır. Bunlardan en önemlisi ve telif edildiği dönemden itibaren Malikî fıkhının temel kaynaklarından kabul edilen el-Beyân ve’t-tahsîl’dir. Bu eser, Muhammed b. Ahmed el-Utbî (ö. 255/869)’nin el-Müdevvenetü’l-kübrâ’sında yer almayan Mâlik’ten nakledilen fetvâ ve görüşlerin derlendiği el-Müstahrece mine’l-esmia (el-Utbiyye)’nın şerhidir.

İbnü’l-Kâsım Mâlik’ten şöyle duyduğunu söyledi: Bir kimse, başka birisinin ailesine kalanı da oğullarından ve oğullarının oğullarından birisine vakfederse, bu vakıf vakıf olarak en yakın akrabasına döner. İbnü’l-Kâsım, aile ve ehil kelimeleri aynı şeydir, dedi. Onlar, asabe akrabalar, kız çocuklar, kız kardeşler ve teyzelerdir. Ben halaları onlardan görmüyorum.

Muhammed b. Rüşd şöyle dedi: İbnü’l-Kâsım’ın “aile ve ehil aynı şeydir, onlar asabe, kız kardeşler, kız çocuklar, teyzelerdir. Halaları onlara dahil görmüyorum” sözü Mâlik’in sözünün açıklamasıdır. Doğrusu bunun ona ulaşmasıdır. Utbî’nin, bir topluluk onları öz yani âyân olarak isimlendirirse ifadesi ise telifte yaptığı kısaltmadır. Aile ve ehil, İbnü’l-Kâsım’ın da belirttiği gibi aynıdır. Fakat aile, ileri gelen eşraftan birisinin baba tarafından kadın, erkek ve oğulların oluşturduğu gruba denir. Onların nesepleri baba tarafından olduğu tespit ve şahadetle bilinir. Onlar arasında mirasçılık hukuku da cari olur. Onun, “halaları bunun içinde görmüyorum” ifadesinin zahiri anlamı ise baba tarafından akrabaları mevcut olmadığında anne tarafından akrabaların dahil olamayacağını belirtmektedir. Bu aynı zamanda Ebû Zeyd b. Ebî’l-Ğamr’ın da görüştür. Eğer adamın birisi akrabalarından bir kısmına vasiyet ederse, buna anne tarafından akrabaları dahil olmaz. Dayı ve hala bunlardandır. Akrabalarından kimse kalmazsa aynı durum söz konusu olur.

Eğer adamın biri vasiyetinde, “Ben malımın üçte birini Allah yolunda vasiyet ettim” derse, daha sonra bir veya birkaç gün geçince, “Terekemin üçte birinin üçte birisi miskinlere, üçte biri kölelere, üçte biri için de yerime hac yapılacaktır” derse durum nasıldır. Dedi ki: Üçte birlik hisse ikiye taksim edilir. Yarısı Allah yolunda harcanır. İkinci yarım hisse de vasiyette belirtildiği üzere üç kısma ayrılır… Muhammed b. Rüşd dedi: Bu mesele sahih bir şekilde el-Müdevvene’de ve diğerlerinde açıktır. Eğer adamın birisi malından belirli bir kısmı başkasına vasiyette bulunursa, daha sonra başka bir adama vasiyet ederse, bu vasiyet ikisi arasında olur. Fakat burada ikinci vasiyet yapılırken ilk vasiyetten dönülüp dönülmediği durumu belli değildir.

İbn Rüşd 1988/1408. el-Beyân ve’t-tahsîl, thk. Muhammed Hacı v. dğr., 2. bs., Beyrut, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, C. XII, s. 192; C. XIII, s. 200.

Çeviren: Abdurrahman Yazıcı – Reşadet Ahmadov

2.Miras Hukuku : İbn Teymiyye

Müellifin tam adı Ebü’l-Berekât Mecdüddin Abdüsselam b. Abdillâh b. el-Hadır el-Harrânî (ö. 652/1254)’dir. Tefsir, kıraat, hadis ve fıkıh alanında eserleri de bulunan çok yönlü bir Hanbeli alimidir. Takiyyüddin İbn Teymiyye’nin dedesi olup pek çok alimin yetiştiği bir âileye mensuptur. Torunundan ayırmak için el-Ced (dede) olarak meşhur olmuştur. Eserlerinden en önemlisi Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’iyle Kütüb-i Sitte’de yer alan ahkâm ile alakalı hadisleri bir araya getirdiği el-Müntekâ min ahbâri’l-Mustafâ’dır. Şevkânî’nin Neylü’l-evtâr isimli eseri bunun şerhidir. Bir diğer önemli eser de öğrencileri için yazdığı, delil ve farklı görüşler yer almaksızın özet niteliğinde olan el-Muharrer fi’l-fıkh alâ mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel’dir. Bu eser üzerine de çok sayıda çalışma yapılmış olup bir kısmı metniyle neşredilmiştir.

Mirasçılık sebepleri sadece üç tanedir. Bunlar; nikah, akrabalık ve velâdır. Velâ’da diğerleri olmadığında muvâlât (efendi ile köle arasında hürriyetine kavuşturma) akdiyle veya bir kişinin elinde Müslüman olmayla sabit olur…

Mirasçı olacaklarında icma edilenlerden erkekler on tanedir. Bunlar, erkek çocuk, erkek çocuğun oğlu ve daha aşağıya doğru, baba ve babanın babası gibi yukarıya doğru babalar, tüm yönlerden kardeşler, baba yönünden olan kardeşlerin oğulları, amca, amcanın oğlu gibi. Anne yönünden amcalar buna dâhil olmaz. Koca ve köleyi hürriyetine kavuşturan efendi.

Kadınlardan mirasçı olacağında icma edilenler ise yedi tanedir. Bunlar, kız çocuk, oğlun kızı, anne, nine, kız kardeş, miras bırakanın karısı ve köleyi hürriyetine kavuşturan kadındır.

Bu mirasçıların tamamı dört kısımdır. İlki, farz hisse sahibi olarak mirasçı olanlar. Bunlar koca, karısı, anne, nine ve anne bir kardeşlerdir.

Kocaya gelince, onun karısından hissesi eğer çocuk veya oğlun çocuğu varsa bu durumda terekenin dörtte biri kadardır. Çocuk veya oğlun çocuğu bulunmuyorsa bu durumda terekenin yarısını alır.

Mirasbırakanın karısının hissesi ise ister bir tane olsun ister birden fazla olsunlar mirasbırakanın çocuğuyla veya oğlunun çocuğuyla bulunduklarında sekizde bir hisse alırlar. Mirasbırakanın çocuğu veya oğlunun çocuğu bulunmadığında ise dörtte bir hisse düşer.

Annenin mirasçılığına gelince onun hissesi çocuk veya oğlun çocuğu ile ve kız veya erkek olsun birden fazla kardeşlerle bulunduğunda birlikte bulunduğunda terekenin altıda birdir. O’na iki hal dışında bu sayılan durumlar dışında terekenin üçte biri verilir. O’nun terekenin tamamının üçte birini alamayacağı haller ise şöyledir:

Bu iki hal, miras bırakanın geride koca ve anne babasını bıraktığı hal ile karısıyla anne babasını bıraktığı durumdur. Buradaki iki meselede anne, terekeden karı veya kocaya terekeden hisseleri verildikten sonra kalanın üçte birini alır. Annenin yine veled-i mülâne (zina iddiasıyla eşlerin lanetleşerek ayrılmaları neticesinde doğan çocukları)’ye mirasçı olduğu durumda önce farz hissesini alacağı kalanı da asabe yoluyla alacağı nakledilmiştir…

Nineler de annenin bulunduğu durumda mirasçı olamazlar. Ninelerden de sadece annenin annesi ile babanın annesi ve bu şekilde daha yukarı doğru gidenler mirasçı olur.

Birinin hissesi altıda birdir. Aynı derecede ve yakınlıkta bulunurlarsa birden fazla olurlarsa altıda biri paylaşırlar. Fakat birisi daha yakın ise, yakın olan altıda biri alır. Bununla birlikte anne tarafından uzak olan nine baba tarafından yakın olan nineyle birlikte altıda birlik hisseye ortak olur. Aynı derecede bulunan ninelere örnek şöyledir: Annenin annesinin annesinin annesi, babanın annesinin annesinin annesinin annesi, babanın babasının annesinin annesi…

Anne bir kardeşlere gelince onlar sadece asabe akrabaların olmadığı durumda mirasçı olurlar. O akrabalar miras bırakanın çocuğu, oğlunun çocuğu, baba ve dededir. Anne bir kardeşlerden her birisi terekenin altıda birini alır. İster erkek olsun ister kız olsun bu kadar alır. Eğer anne bir kardeşler iki veya daha fazla olurlarsa terekenin üçte birlik kısmını eşit olarak paylaşırlar.

İkinci çeşit mirasçı olanlar ise hisse sahibi olarak ve başkasıyla birlikte bulunduklarında terekenin kalanını alma şeklindedir. Bu şekilde mirasçı olanlar şöyledir: Kız çocuklar, oğlun kızları, anne baba bir kız kardeşler, baba bir kız kardeşler. Bu kadın mirasçılar kendi derecelerinde erkeklerle bulunduklarında farz hisse yani terekeden belirli hisse almazlar… Bu mirasçılar bu şekilde kızlı erkekli olduklarında terekeyi erkeğin iki kız hissesi alacağı şekilde paylaşırlar. Eğer kendi derecelerinde erkek mirasçılar bulunmazsa tek bir kız çocuk terekenin yarısını, iki veya daha fazla bulunduklarında ise üçte ikisini alırlar. Eğer miras bırakanın kız çocukları bulunmazsa oğlun kızları, miras bırakanın kızları konumuna geçerler. Eğer kız çocuklarla birlikte bir tane oğlun kızı varsa, oğlun kızının hissesi bu durumda altıda birdir. Burada oğlun kızları bir veya daha fazla olsalar da yine iki kız çocukla terekenin altıda birini, kızların hisselerinin üçte ikiye tamamlanması için alırlar.

İki kız çocuğun terekenin üçte ikisin aldığı durumda ise oğlun kızları sakıt olurlar. Aynı şekilde oğlun kızı ile kız çocuk terekenin üçte ikisini alırlarsa bu durumda oğlun oğlunun kızı da terekeden hisse alamaz. Fakat kendi derecesinde oğlun oğlunun oğlu bulunursa bu halde kalanı alırlar. Kalanı almaları ise erkek çocuğun iki kız çocuk hissesi alması şeklindedir. Daha aşağıda olanlar ise bu halde asabe olamazlar. Anne baba bir kız kardeşlerin hissesi de kız çocuk olmadığında kız çocukların hisseleri gibidir. Baba bir kız kardeşlerin hisseleri de anne baba bir kız kardeşler olmadığında onlar gibidir. Fakat kardeşler kendilerinden daha aşağı derecede bulunanları birlikte asabe yapamazlar. Kız çocuklarla bulunduklarında kız kardeşler asabe olurlar yani terekenin kalanını alırlar. Erkek kardeş gibi kız çocuklarla mirasçı olup kalana mirasçı olurlar. Kız kardeşler aynı şekilde dede ile birlikte de mirasçı olurlar.

Miras bırakanın oğluyla birlikte oğlun çocukları mirasçı olamaz. Öz kardeşler veya baba bir kardeşler üç kimse ile birlikte mirasçı olamazlar. Bunlar baba, oğul ve oğlun oğludur. Anne baba bir erkek kardeşle bulunduğunda baba bir erkek kardeş mirasçı olamaz.

Üçüncü çeşit ise aslında asabe olan kimsenin farz hisse sahibi olarak mirasçı olmasıdır. Bu mirasçılar baba ile dededir.

İbn Teymiyye, Mecdüddîn. el-Muharrer fi’l-fıkh, Beyrut, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, s. 394–396.

Çeviren: Abdurrahman Yazıcı – Reşadet Ahmadov

3.Hisse Sahpilerinin Payları : es-Secavendi

Ferâiz ilminde yüzlerce müstakil eser bulunmakla birlikte Hanefî fakihi es-Secâvendî’nin el-Ferâizü’s-Sirâciyye’si ile Şâfiî fakihi İbnü’l-Mütefennine er-Rahbî’nin er-Rahbiyye’si meşhur olmuş, bu ilimde kaleme alınan temel metinlerden sayılmışlardır. Tam adı Ebû Tâhir Muhammed b. Abdirreşîd es-Secâvendî (ö. 596/1200) olan müellifin eseri, farklı mezhebe mensup alimler tarafından da kendisi üzerine yazılan yüzlerce şerh, hâşiye, muhtasar, manzum eser sebebiyle ferâiz ilminde geniş bir literatür oluşmasını sağlamıştır. es-Sirâciyye’nin en meşhur şerhleri olarak Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin Şerhu’s-Sirâciyye’si ile Mahmûd b. Ebû Bekr el-Kelâbâzî’nin Dav’üsSirâc’ı zikredilebilir.

Peygamber (sav) şöyle dedi: “Ferâizi öğreniniz ve öğretiniz. Çünkü o, ilmin yarısıdır.” Miras bırakanın terekesine terettüp eden hukuk dört tanedir. Bunlar, aşırı israf ve cimriliğe kaçmaksızın cenazeyi tekfin ve teçhiz, kalan malından borçların ödenmesi, kalan terekenin üçte birini aşmayacak şekilde vasiyetlerin yerine getirilmesi, kitap, sünnet ve icmaya göre kalan terekenin mirasçılar arasında taksim edilmesidir. Terekenin taksim edilmesinde dereceler şöyledir: Ashâbü’l-ferâiz mirasçılarla başlanır. Bunlar hissesi Allah’ın kitabında belirli olan mirasçılardır. Daha sonra nesep yönünden asabe hısımlar alır. Asabe akraba, yalnız bulunduğunda terekenin tamamını, ’ashâbü’l-ferâiz’le (hisse sahibi mirasçılar)bulunduğunda kalanı alan akraba mirasçılardır. Daha sonra ise sebep yönünden asabeler gelir. Bu mevle’l-ataka (köleyi hürriyetin kavuşturan kadın veya erkektir) ve onların asabesi gelir. Daha sonra kalanın nesep yönünden hisse sahibi mirasçılara, hisseleri oranında “redd yapılması” (tekrar paylaştırılması), akabinde de “zevi’l-erhâm” (rahim sahibi hısımlar) ve mevle’l-muvâlât (kişinin, yanında Müslüman olduğu kişi, bu bağa “velâü’l-muvâlât” denmektedir) gelir. Devamında da kendisi hakkında nesep ikrarında bulunulan kimse ile terekenin tamamı kendisine vasiyet edilen “mûsâ leh” (kendisine vasiyet yapılan kişi) ile beytü’l-mal gelir.

Miras bırakan ile vâris arasında miras engelliği durumları dört tanedir. Bunlar, kişinin köle olması (tam veya eksik kölelik de olabilir), öldürme (kefâret gerektiren veya kısas gerektiren), din farklılığı ile ülke farklılığıdır. Gerçekte harbî ile zımmî farklı ülkelerden sayıldığı gibi İslam ülkesine eman ile hakikaten veya hükmen müstemen, zımmî veya harbiler farklı ülkelerden kabul edilir…

Allah’ın kitabındaki belirli hisseler altı tanedir. Bunlar, yarım, dörtte bir, sekizde bir, üçte iki, üçte bir ve altıda birdir. Hisse sahibi mirasçı kadın sekiz tanedir. Bunlar, miras bırakanın karısı, kız çocuk, oğlun kızı (oğlun oğlun kızı gibi daha aşağı derecedekiler), anne baba bir kız kardeş, baba bir kız kardeş, anne bir kız kardeş, anne, sahih ninedir (sahih nine, kendisiyle miras bırakan arasında fâsit dede girmeyen kişidir). Ashâbü’l-ferâizin payları şöyledir. Babanın payına gelince, üç hali vardır. Bunların ilki sadece farz hisse almasıdır. Bu sadece miras bırakanın oğluyla bulunduğundaki halidir. Farz ve asabelikle hisse almasıdır. Bu da miras bırakanın kız çocuğu ve oğlunun kız çocuğuyla bulunduğunda olur. Üçüncüsü de sadece asabe olarak mirasçı olmasıdır. Miras bırakanın çocuğu veya daha aşağı derecede oğlunun çocuğu olmadığında baba asabe yoluyla mirasçı olur. Dede de baba gibidir. Sadece dört hal bunun dışındadır. Bu halleri inşallah daha sonra ilgili yerlerinde zikredeceğiz. Dede terekeden babanın bulunmasıyla düşer. Çünkü miras bırakana yakınlıkta dedeye göre baba asıldır. Dede sahih dede olmalıdır. Sahih dede, miras bırakanla arasında anne bulunmayan dedeye denilir. Anne bir kardeşlere gelince onların üç hali vardır. Anne bir kardeş yalnız bulunduğunda terekeden altıda bir hisse, iki veya daha fazla olduklarında ise üçte bir hisse alırlar. Anne bir kardeşler kız veya erkekli olduklarında terekeyi eşit bir şekilde paylaşırlar. Anne bir kardeşler miras bırakanın çocuğunun, oğlunun çocuğuyla daha aşağıda oğlunun çocukları bulunduğunda, baba ve dede ile bulunduklarında terekeden hacbolurlar. Koca ise miras bırakanın çocuğu olmadığında terekenin yarısını, çocuğu, oğlunun çocuğu ve daha aşağı derecede oğlunun çocukları bulunduğunda ise terekenin dörtte birini alır. Kadınların hisselerine gelince miras bırakanın karısının iki hali vardır. İlki dörtte birdir. Miras bırakanın çocuğu, oğlunun çocuğuyla daha aşağı derecelerde oğlunun çocukları bulunmadığında terekenin dörtte birini alır. İkincisi de sekizde bir almasıdır. Miras bırakanın çocuğu, oğlunun çocuğu ile daha aşağı derecede oğlunun çocukları bulunduğunda miras bırakanın karısı terekenin sekizde birini alır. Kız çocukların halleri ise üç tanedir. İlki yalnız bulunduklarında terekenin yarısını almaları şeklindedir. İki ve daha fazla olduklarında terekenin üçte ikisini alırlar. Miras bırakanın anne ve babasıyla bulunduklarında ise terekenin altıda birerini alırlar. Oğlun kızlarının paylarına gelince onlar da miras bırakanın kızları gibidir. Altı farklı halleri vardır. İlki miras bırakanın oğlu ve kızı bulunmadığı durumda terekenin yarısını alırlar. İki veya daha fazla olduklarında miras bırakanın kız çocukları bulunmadığında ise terekenin üçte ikisini alırlar. Oğlun kızları tek bir kız çocukla bulunduklarında ise terekeden kadınların hisselerini üçte ikiye tamamlamak için altıda bir alırlar. İki kız çocukla bulunduklarında ise mirasçı olmazlar. Sadece kendi derecelerinde onları asabe yapacak erkek olduğunda mirasçı olurlar. Eğer miras bırakan farklı derecelerde oğlun kızlarını geride bırakırsa, yine aynı şekilde üç tane oğlun oğlunun kızlarını farklı derecelerde bırakırsa ve yine üç tane farklı derecelerde oğlun oğlun oğlunun kızlarını geride bırakırsa bunun taksimi şöyle gösterilir…

Anne baba bir kız kardeşlerin halleri ise beş tanedir. Yalnız bulunduğunda anne baba bir kız kardeş yarım hisse alır. İki veya daha fazla olduğunda terekenin üçte ikisini alırlar. Sadece bir tane anne baba bir kız kardeş varsa baba bir kız kardeşler terekenin altıda birini alırlar. Bunu kadınların alacakları hissenin terekenin üçte ikisine tamam olması için alırlar. Baba bir kız kardeşler iki tane anne baba bir kız kardeşle bulunduklarında ise miras bırakana mirasçı olamazlar. Fakat kendi derecelerinde erkek kardeşleri olduğu durumda erkek kardeşleri onları asabe yapar ve terekenin kalanını erkek kardeşin iki kız kardeş hissesi alacağı şekilde paylaşırlar. İster anne baba olsunlar iste baba bir olsunlar tüm kardeşler miras bırakanın oğluyla, oğlunun oğluyla ve baba ile ittifakla terekeden sâkıt olurlar. Ebû Hanîfe’ye göre kardeşler hangi dereceden olurlarsa olsunlar dedeyle bulunduklarında da terekeden sâkıt olurlar. Baba bir kardeşler de yine anne baba bir erkek kardeşle bulunduklarında terekeye mirasçı olamazlar. Yine öz kız kardeşle öz erkek kardeş asabe oldukları ve terekenin kalanını aldıkları durumda da baba bir kardeşler mirasçı olamazlar. Annenin terekeden alacağı paylara gelince bunlar üç tanedir. Miras bırakanın çocuğuyla, oğlunun çocuğuyla ve daha aşağı derecede bulunan oğlunun çocuklarıyla bulunduğunda anne terekeden altıda bir hisse alır. Hangi yönden olurlarsa olsunlar miras bırakanın iki veya daha fazla kardeşiyle bulunduğunda da terekeden altıda bir oranında hisse alır. Çocuklar ve iki veya daha fazla kardeşler olmadığında ise terekeden üçte bir hisse alır. Miras bırakanın karı kocasıyla bulunduğu iki meselede ise terekenin tamamı üzerinden üçte bir alamaz, karı veya kocanın hissesini almasından sonra kalan üzerinden üçte bir hisse alır. Bu iki hal (mesele) şöyledir: Koca, anne, baba ile miras bırakanın karısı, anne ve babanın bulunduğu durumdur. Eğer bu meselelerde babanın yerinde dede bulunmuş olsaydı anne terekenin tamamı üzerinden üçte bir hisse alacaktı. Nine ise ister anne tarafından olsun ister baba tarafından olsun terekeden altıda bir oranında hisse alır. Aynı derecede birden fazla nine oldukları durumda da altıda bir hisseyi paylaşırlar. Tüm cihetlerden nineler annenin mirasçı olarak bulunmasıyla terekeden hacbolurlar. Baba tarafından nineler yine mirasçılar arasında babanın bulunmasıyla hacbolurlar. Hangi cihetten olursa olsun miras bırakana yakın derecede bulunan nine uzak derecede bulunan nineyi terekeden hacbeder. İster mirasçı olsun yakın derecedeki nine ister uzak olsun hacbeder…

Başkasıyla bulunduklarında onunla asabe olarak mirasçı olan kadınlar (asabe bi-gayrihi) dört tanedir. Terekeden yarım ve üçte iki alan kadınlar kendi derecelerinde erkeklerle birlikte bulunduklarında asabe olurlar. Bu durumda farz hisse alamazlar. Bunların dışındaki kadınlar ise kendi derecelerindeki erkeklerle asabe olarak mirasçı olamazlar. Örneğin amca, teyze ile birlikte bulunduğunda teyze asabe olarak mirasçı olamaz. Teyze terekeye mirasçı olmaksızın terekenin tamamını burada amca alır. Kadınların kadınlarla bulunduklarında asabe olacakları durum ise asabe maa-gayrihi olarak isimlendirilmektedir. Bir kadının başka bir kadınla birlikte bulunduğunda terekenin kalanını alması asabe maa-gayrihi olarak isimlendirilmektedir. Kız çocukla birlikte kız kardeşin bu şekilde asabe olması gibi. En son derecedeki asabe ise mevle’l-ataka ve onun asabesidir. Bu sıralama yukarıda saydığımız tertibe göredir. Peygamber (sav) “mevle’l-ataka” ile olarak, “Velâ (efendinin köleyi azat etmesi neticesinde oluşan bağ), nesep bağı gibi bir bağdır.” şeklinde buyurmuştur…

Secâvendî, 1957/1376. es-Sirâciyye fi’l-Ferâiz, Deoband, Kütüphâne-i İmdâdiye, s. 1-53.

Çeviren: Abdurrahman Yazıcı – Reşadet Ahmadov

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*
*

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.